我的奮鬥

        然後，我們就得勇敢地邁出巨大的一步——這一步幅的時間跨度，在兩千五百年以上。而必須先釐清的是，如此一來，我們究竟身在何處？一個細緻的差異在於，古典自然權利論的「起源」，並不就是古典自然權利論本身。不能分辨這一點，就不能夠理解史特勞斯撰寫本章的用心所在。在史特勞斯的界定裡，所謂的「古典」，主要即意指著蘇格拉底所開啟，柏拉圖承繼，而由亞理士多德集其大成的那一傳統。但蘇格拉底並不是從天上掉下來的。他的出現，或者應該說，他的思想之萌芽，同樣要依託於一特定的背景脈絡。因此，如果說蘇格拉底就代表了最初的古典，那麼，他所面對、甚至所欲挑戰的那些思想議題，作為恰足以促進或激發古典思想之孕生者，便可以稱為古典的起源。這一章處理的正是這個部分，要在思想史的脈絡裡，揭示出古典傳統最初的對手是誰；他們提出了哪些思考、又遭遇了什麼樣的問題，從而為接下來才會正式登場的「西方古典」整理好場地，並搭起一個足夠其伸展的舞台。

        當然，事後看來我們都知道，關於自然權利的討論，在西方思想發展的漫長過程裡，始終佔據了一席之地。而自然權利所以被賦予如此無與倫比的重要性，其關鍵正在於其訴諸「自然」二字，成為論辯各方都難以忽視的權威來源。只是，與一般人立即會發生的聯想不同之處在於，自然之為自然，並非不假思索就自行對吾人呈現；相反地，自然乃是被「人」所「發現」的。這個發現是如此地根本，以致於史特勞斯認為：「自然的發現，或者說自然與習俗之間的根本分別，是自然權利觀念得以出現的必要條件」。同時，他也隨即補充說：「但並不是充分條件：所有權利都可以是來自習俗的」。更進一步，「這恰恰就是政治哲學中根本爭論的主題之所在：自然權利存在嗎？蘇格拉底之前盛行的回答似乎是否定性的，亦即我所謂的『習俗主義』的觀點」。於是，到這裡我們得以確認，要釐清古典自然權利論的起源，我們面對著兩個主要的任務：第一，要準確掌握「發現自然」這件事情的意義與份量；其次，要弄清楚建立在前述發現的基礎上，作為古典傳統力圖反抗的對象，蘇格拉底以前的習俗主義是種什麼樣的立場。

        前述那種一般性聯想之所以會妨礙吾人體認「發現自然」的本意，在於後來我們已經太習慣把自然設想為「現象之全體」。「因為自然的發現恰恰在於把那一全體分成了自然的現象和不屬於自然的現象：『自然』是一個用於區分的名辭」。換言之，在沒有發現自然以前，事物之間容或同樣受到區別，基本上卻全都隸屬於同一個狀態。這個狀態叫做「習慣」或「方式」，在此思維模式之下，如今我們可以輕易區別的「文化」與「自然」兩大對立領域裡的種種現象，都被當成本質上相同、而僅僅是各個不同的人、事、物所固有的表現而不加分辨。就此言之，作為發現自然的背景條件，最初，人們所知道的事情，嚴格說起來只有一件；而人們看事情的尺度，也只有一個，那就是習慣。

        而在所有的習慣裡，最重要的無疑是那些足以維持一個團體繼續生存下去的習慣，也就是史特勞斯所謂「我們的」習慣。這一類習慣由祖先傳下，並運作至今，因而同時具有古老與正確兩重性質——既因為年代久遠而古老，復因其古老卻依舊行之有效而證明為正確的。在此情況下，正確的事物被等同於「祖傳的」事物，也就此形成了「權威」。那先於自然而被援用以回答解釋人們之困惑、決斷人們之疑難的，正是這種意義上的權威。因此，只要權威能夠持續不斷地滿足這樣的要求，人們便沒有理由在權威之外另尋如自然之類的基礎，遑論發現自然了。史特勞斯分別以柏拉圖的《理想國》與《法律篇》所記載的事件背景為例，說明對自然權利的追求，確實是以權威的缺席或對其質疑，來發動的。然而，這樣的追求終究是出現了，也意味著權威終究遭受了某種動搖，那又是為了什麼呢？

        原來，問題並不在於單一權威的可靠程度上，而毋寧是人們逐漸意識到在不同權威之間存在著矛盾。舉個例子，「認為諸神是由大地所生的觀點，與認為諸神創造了大地的觀點不可調和」。這使得人們開始懷疑，「祖傳的」與「正確的」之間尚有一段距離，畢竟祖傳的各種觀點之間無法調和，這些無法調和的觀點總不可能全部都是正確的。於是，擺脫了祖傳的限制，人們開始相對獨立地追求他們所渴望的「正確」。

        要把「正確」與「祖傳」分開，有兩種更為優先的區分是必要的：第一是耳聽和眼見的區分；第二是「人工」與「非人工」事物的區分。第一個區分隱含著人對其自身之獨立判斷、並訴諸公評以說服他人的要求。那些遊歷四方因而體認到人們思想與習慣之紛繁歧異的人，首先發現了在下任何判斷之前，「眼見為憑」之類事實根據的重要性。而「藉助於耳聽與眼見之間的區別的普遍運用，人們可以區分清醒時所看到的一個真實無妄的共同世界，和那許多個由夢境和幻念所產生的虛幻的個別的世界」。在此情況下產生的下一個問題就是：在所有那些可見的事物當中，又應該選擇哪些來作為追求正確的起點呢？這就引入了第二種分別。而一個簡單的判斷在於，「人工的造物在所有方面都劣於或晚於非由人製造、而是人找到或發現的事物」。因為一切人造物既出於人工，當然就是可變異、也會毀損的；同時，那為人們所嚮往的「正確」，就其為「真正的」正確而言自應是持久而永恆不變的。因此，「正確」要在那些非人工的事物中尋求，而到了這裡，我們離「自然」也只剩一步之遙。史特勞斯點明：「人工以自然為前提，而自然並不以人工為前提」，並強有力地論證道：「人類的『創造』能力，比起他們的任何產物都更加令人讚嘆，但這卻不是人本身所創造的：莎士比亞的天才並不是莎士比亞的成就」。於是，透過人工與非人工的區分，有別於原有權威的、新的「正確」之基礎彷彿即將現身，在這個脈絡下，「發現自然」的意義乃完全彰顯出來。史特勞斯用簡單的一句話總結了這一切：「哲學在根除權威之後認識到，自然乃是標準」。

        然而，誠如史特勞斯所說，發現自然只是古典自然權利論的必要條件而非充分條件；伴隨著這個發現，一併出現了某種試圖將權利問題與作為標準之自然切割開來的嘗試。這樣的嘗試就是所謂的習俗主義，而其標準論點，被史特勞斯歸結如下：「權利是習俗性的，因為權利本質上屬於城邦，而城邦是習俗性的」；同時，「習俗主義之拒斥自然權利論是出於以下依據：（1）正義不可避免地與每個人的自然慾望處於緊張狀態，而人的自然慾望是只追逐自身利益的；（2）就正義有其自然的依據而言…它的要求只限於城邦成員內，亦即一個習俗單位內；所謂的『自然權利』是由某些只對特定群體才有效力…之有利於社會的粗略規則構成的；（3）『權利』或『正義』的普遍所指，全然未能確定『幫助』、『傷害』或『公共利益』的確切涵義；只有透過具體化才能使這些詞語真正具有意義，而每一具體化都是習俗性的。正義概念的各種變化就確證了而不僅是證明了正義的習俗性質」。

        史特勞斯從最後這一點談起，重建了這一整個從「智者」到伊壁鳩魯以下多種變體的思想系統。最初，習俗主義把握了一個一般人都容易認可的事實：「正義」往往隨不同社會而異。如果自然權利對自然的訴求是正當的，正義的原則便應當深入於人的自然本性當中之中，使得所有人能夠在相關問題上達成一致，而這並不符合事實。然而，諸如此類的不一致大可以解釋為有些人的人性遭到了敗壞，漠視真正的原則。在這裡，問題在於當習俗主義強調在正義原則上的不一致時，其實已經預設了所有的立場都是同樣有效的；換言之，關於正義的知識是與生俱來，不費吹灰之力就可以獲得。但當然並非如此，真理乃越辯越明，不經努力，人就不會具備關於自然權利或正義的知識。因此，我們唯一能夠合理期待的似乎是，至少，在思想的層次人們能夠達成有關正義問題的一致。然而，如果我們將法律視為有關正義之思想的反映，那麼同樣的狀況還會再發生一次。乍看之下，不同的城邦奉行著不同的法律，似乎支持了習俗主義的論點。然而，法律的正當性來自其能夠保障公共利益，而公共利益的發揚正是人所追求的正義。在此意義上，正義當然不是習俗性的，因為一個城邦的習俗，並不必然對其有好處，正如吸毒者的毒癮對他沒有好處一樣。因此，在每一個特殊情形下決定該做什麼的依據，恰恰不該是習俗，而應是事物的本性。那使得法律原則表現出差異的，並非正義原則或事物本質的變化不定，而是在特殊情境下不同運用的結果——正義的原則與其變化是完全相容的。

        上述論證的強度是明顯的，因而習俗主義的思路如果要繼續發展，不得不透過否認其中某些前提來另闢蹊徑。首先遭到暗中侵蝕的觀念，就是「公共利益」的存在。習俗主義宣稱，所謂的公共利益，實際上在任何情況下都只是少數人而非全體人的利益。法律是城邦的決定，而城邦無論採取哪一種政體，都是由城邦裡某一部份人來進行統治。反對者提出混和政體或達成了不同利益之間良好平衡的政體來反駁這樣的說法。而習俗主義者的回應是，所謂混合政體之類想法預設了城邦可以成為一個「真正的」整體，或者換句話來說，是一種「自然的」存在物；然而這是錯的，因為自然物不需經由暴力來造成，而城邦的統治卻是建立於壓制與強迫之上。更進一步，城邦是由公民所組成，而公民身分的取得，源自於「我群」與「他人」的區分。因此，城邦作為許多人的集合，是區分的結果、利益的結合，從而必定是習俗性的。

        於是，在習俗主義的脈絡下，正義被理解為一切維持城邦存續的必要之物，比如避免互相傷害、互相幫助、將部分的利益從屬於整體等等。有趣的是，史特勞斯發現，這一類的原則對於維持一個強盜集團也同樣必須。習俗主義者因此繼續辯解，強盜們的「正義」乃服務於公然的不義，而城邦並非如此。在最好的情況下，城邦當然可以不去傷害另一個城邦，並安於自給自足的生活。然而問題在於，走到這一步，習俗主義實際上是在更明確地宣示：完全意義上的城邦之「正義」，乃是徹底地不自然的。如果城邦不淪為盜賊集團，固然很好，我們卻完全無法明瞭理由何在；而城邦所以如許有類於盜賊集團，乃因習俗主義的思維之下，城邦所聲稱的公共利益實際上是某種集體的私利，並且集體私利又源自於集體中每個個人的私利。因此正義之為物，說到底不過就是對個人私利的某種程度的壓制，而這種壓制所以必要，同樣是為了確保個人利益的取得。到此，習俗主義論點的核心終於浮現，並被柏拉圖簡化為一個根本的前提：「善的就是使人快樂的」。而如伊壁鳩魯之流的習俗主義也只得回到那最原始的出發點，堅持人所追求的無非就是快樂。

        再往下，史特勞斯依次討論了所謂的伊壁鳩魯主義的思想、以及此一思想最具代表性的作品之一——盧克萊修的《物性論》，藉此詳細闡述了這個柏拉圖借蘇格拉底之口、在各種對話裡再三與之纏鬥的想法。而必須強調的是，事實上，這裡的問題已經越出了一般定義上的政治學、甚至是政治哲學的範圍；經過漫長的討論，史特勞斯終於把我們導入了西方古典的核心，而古典倫理學的大門也就此正式開啟。因此，在這個部分我並不想繼續緊接著亦步亦趨地跟隨史特勞斯的論述，而比較想談談個人近來「研究」得到的一些想法。長久以來，限於學力，我儘管自覺對於西方倫理學略知一二，卻從來沒有意識到：所有那些思想泰半屬於後起的、近現代的產物，因而在視野上可能有著根本的侷限。歸納起來，康德以降的倫理學似乎可以大致劃分為兩種進路：效益主義與義務論；同時，這兩種進路卻都有其各自的缺陷而不盡令人滿意。這個問題可以分兩方面來談：首先，效益主義與義務論兩者往往難以調和，尤其對我個人來說，效益主義那種訴諸「多數人的最大利益」的「現實」立場始終無法說服我，而義務論的普遍化律令固然較投個人所好，卻同樣沒有辦法說服我所知道的其他大部分人。尤其後者很大程度上牽涉到隱藏於康德思想背後的宗教信仰，更增添了它在當代社會情境理應用上的困難。此外，無論效益主義或義務論，初看之下都似乎帶有強烈的「西方」性格，難以與我本人所成長於其中的中國文化傳統產生對話。於是，身為此一傳統的成員，面對西方的倫理學思維時彷彿首先就遭遇到了一個根本性的選擇題：要嘛謹守中國傳統的思想資源，從而在某種意義上試圖繼續「發揚儒家文化」；要嘛，放棄自己原有的一切重頭來過，做一個道道地地的西方人。麻煩的是，一個不得不承認的事實在於：一定程度上，「現代」與「西方」乃密不可分，因而身為現代台灣的一份子，許多時候，當我試著比較深入思考自己所遭遇到的問題裡頭，種種涉及倫理的面向，往往會不由得感到：這些問題，真的並非就我所知、「我們自己」的傳統所引發的。換言之，當代的倫理問題既緣起於西方所主導的現代情境，其解決之道或許也只能從西方的思想資源中汲取。於是，類似這樣的感受，無形中不斷加遽了前述選擇題之疑難與其引發的混亂與迷惑：原來，我們竟沒有一個明確可依賴的倫理學系統，來作為處理生命裡種種根本困境的有效指引、或至少是參考。

        而開心的是到了現在，我的堅持似乎終於有了一些代價，那長期縈繞心頭的種種關乎倫理的大哉問，如今看來，多少是有了一點眉目。想來不免有些僥倖，這學期的哲學概論課堂上，老師第一次為我引薦了「美德倫理學」，讓我有機會窺見了西方倫理思想中從來不為我所知的一片廣大天地，也立刻讓我明白當初對這本《自然權利與歷史》如此念茲在茲的深層思想源由。此後，我斷斷續續地讀了些柏拉圖的對話、亞理士多德《尼各馬科倫理學》的一部份，並將書架上多年前不知如何買到的麥金太爾的《追尋美德》取下重讀。讓人驚異的是，即便是這樣粗疏的閱讀、這樣少量的屈指可數的文獻，卻幾乎已經足以讓我辨識出，現在我相信乃是西方倫理學裡一個真正強而有力而值得為之辯護的最重要傳統。這個傳統，一言以蔽之，就是古典的美德倫理學，也是那早於近現代、最有機會突破效益主義與義務論困境的第三條進路。同時極為有趣的是，我本人固然只能算初抵這場探索的起點，但在目前為止的過程裡，所謂「西方」的古典卻反而不斷引起我頻頻回顧，遙想起我曾經學習過的「東方」。當然，我清楚這樣的說法未免過於簡單與粗糙，但我依稀感覺到，那被稱為「古典」的事物或許在東方與西方之間並沒有本質上的差別。畢竟，在初步接觸了西方古典倫理思想以後，我不得不承認，第一次，自己在原應是陌生的事物中發現了一些真正令人親切的東西：當亞理士多德談及各式各樣的美德、談及其命名與實踐、談及中庸之道，那本《尼各馬科倫理學》竟顯得與從小讀過的《論語》多麼相似！

        於是，回到史特勞斯，如今看來清楚的是，那隱藏於史特勞斯「政治哲學」論述背後的，正是這美德倫理學的傳統，或者說，史特勞斯的思想進路實際上隱含了美德的前提。政治的思索乃是以倫理學為基礎，掌握了這一點，相信接下來的古典自然權利論就也不遠了。