我的奮鬥

〈第二沉思〉人類心靈的本質，以及它是如何地比物體更容易為人所知

剛才我們說到哪了？說到惡魔放了我們鴿子。
沒有關係，第三個我們無須對惡魔是否現身太在意的理由是：大家都知道惡魔平常是住在地獄裡的，而這時候，即使我們沒有遇見惡魔，但其實我們已經身在地獄了。那是一個甚麼樣的地獄呢？在第二沉思的開頭，笛卡兒說，有鑑於前一個沉思所得到的種種結論，從現在起，他將假定他所看見的一切都是虛假的。他將假定連他自己的記憶都謊話連篇，記憶所告知他的事情沒有一件發生過。更進一步，連物體、形狀、運動（movement）與位置（place）等等都是虛幻的。一言以蔽之，甚麼都是假的。這樣的狀態恐不恐怖呢？非常恐怖。比起傳統的上刀山、下油鍋，或西方式的在永恆的黑暗中不斷受烈火焚身都恐怖得多，因為在那些情況下，我們至少還能確定，腳下踩著的是刀山，身邊焚燒著我們的是烈火，而且我們至少還擁有一具足以經受著這一切的身體。而現在，比感官上的痛苦更難受的是，笛卡兒發現，對於這些感官經驗的來由，包括我們自己的身體存在與否，我們其實一無所知。而無知是一種更深一層的、哲學上的痛楚，正是感受到這樣的痛楚，才會驅迫著一代又一代的哲學家們，走上了追求真理之路。笛卡兒也不例外，他將這種無知的地獄，比喻為一個漩渦。在其中，我們被強有力的水流所牽制，身不由己，既不能立足於漩渦之底，也無法游到這漩渦的頂端，呼吸一口自由的空氣。這是因為，無知就是這樣的一種狀態：在底部，是對一切事物的否認、絕對的虛無，我們當然無法立足；而另一方面，那頂端自由的空氣－－真正的知識－－卻同樣可望而不可及。我們由是居間浮沉，永無安寧之日了。
所以，笛卡兒緊接著追問道：除了上面所提到的那些東西之外，究竟有沒有甚麼是即使連一絲一毫的懷疑都無法影響的呢？這裡，讓我們更加亦步亦趨地緊隨著笛卡兒的思路，因為這正是整部《沉思錄》最重要的論證之一。接著上一個問題，笛卡兒問：難道沒有一個上帝，是祂，把我現在具有的這些懷疑、不確定的想法放在我心裡？但我為什麼能這麼說呢？這些想法也有可能只是我自己想出來的呀！在這個情況下，至少這個「我」，必須是某種東西吧。但所謂的「我」難道不是緊緊地跟感官與身體相連結，以至於缺了這些我就無法繼續存在了？而我先前已經說服了自己，世上沒有天空、沒有土地、沒有心靈、沒有身體。這樣，難道連我都是不存在的嗎？
換言之，我們的問題可以重新表述如下：在沉思之後，我發現，我沒有辦法確認我的感官經驗的原因（cause）是甚麼、為什麼我會有「天空」、「土地」、「身體」之類的觀念；而經過了〈第一沉思〉的洗禮，這些觀念的可能原因的候選人被刪除到剩下兩個：上帝，或我自己。上帝姑且不論，因為將上帝視為原因，我們勢必再一次地回到〈第一沉思〉裡那些糾纏不清的問題。而我自己呢？似乎也必須被排除，如果我把「我自己」視為跟身體與感官分不開的某種東西的話。
所以，我究竟存不存在？
我存在。笛卡兒說，如果我能夠說服我自己某件事，即使是說服我去「懷疑一切」，那麼，我就確定是存在的。就算我在一切的事情上都上當了，那麼這個上當的「我」仍然是存在的。而對這件事情的確定，這一系列得出了「我存在」之必然為真的推論，就是傳說中的、即使沒有讀過哲學的人也能朗朗上口的「我思，故我在」（Cogito, ergo sum.）了。
最簡單的理解這個論證的方式之一，就是想像一下在一間教室裡，有一個奇怪的光頭老師正在點名。為了節省時間，老師於是直接下令：沒來的人舉手。在這種情況下，我們會認為，一定是「沒有人」舉手了，而除了他以外，其他所有人都沒舉手。但「沒有人」既然沒來，怎麼能夠舉手呢？同樣的道理，如果某人根本就不存在，怎麼能夠舉手，或誤以為自己正在舉手呢？而假如你同意沒有人的確是不可能舉手的，那麼，你就會同意：我思，故我在。
當然，「沒有人」舉手並不代表全班真的都到齊了。我們可以繼續想像，笛卡兒只是當時碰巧坐在台下沉思著這奇怪點名方式的其中一名學生。他可以在場（present），也可以留在家裡繼續賴床，在這場點名中缺席（absent）。換言之，其實他大可以根本就不存在的，就像許多愛蹺課參加其他活動（比方說錄影）的大學生之於他們的同班同學那樣。關鍵在於，奇怪的光頭老師出於關心學生的理由，提出了這樣的一個要求：如果你現在（present）沒來的話，至少告訴我一聲。而思考自己究竟存不存在，實際上，正無異於已經聽見了這樣的一個要求。回答「沒有（nothing），我沒來（I am not present.），我不在（I don’t even exist.）」是耍嘴皮、自相矛盾的。
掌握了這個論證的精神之後，我們就能夠回過頭去理解到之前提及的，那個第一人稱與第三人稱的差別的問題。前面說過，《沉思錄》的第一人稱取徑之所以必須強調，原因之一在於這些思考如果用第三人稱的形式來表達，會失去其效力。讓我們想想看為什麼。說到底，於是，宣布了「我存在」之後，笛卡兒究竟證明了甚麼呢？用第三人稱的方式來描述，我們也許會以為，笛卡兒證明了「他存在」。而他的論證是這樣的：因為他正在思考他究竟存不存在，所以他存在。但是，這樣表達，這就不再是一個論證了，而是一句廢話！如果「他」在思考，那麼「他」當然就存在，這個推論的前半句就已經預設了後面那個「存在」的結論了。在這個意義上，我們於是根本也無須說甚麼「我思故我在」，「我吃故我在」或甚至「我睡故我在」（許多學生也許會出於這個誤解而成為笛卡兒的信徒，因為這句話看似能夠為上課睡覺提供不少正當性）也一樣好。因為轉換成第三人稱的表達形式之後，所有這些說法都是同樣正確的：任何一個接在「他」後面的動詞都直接預設了主詞所代表的東西之存在，因而成了一句絕對無法反駁的廢話。而這，包括證成（justify）學生能夠理直氣壯地在課堂上睡覺，當然不是笛卡兒的本意。因為，回到我們的問題，我們在思考的是一個有關何物存在的問題，而一開始，我們假定無物存在。根據這個假定，於是，我們完全可以直接聲稱，上述第三人稱表達形式的前提就是假的，換言之，「他」根本就沒有在「思考」，遑論「吃」和「睡」了，而因此，「他」可以是不存在的。「他存在」並不是一件必然為真的事。然而，如此看來，這個論證根本就有問題嘛！難道換回第一人稱，原本的論證就不是一句廢話嗎；難道在第一人稱的情況下，原來的前提「我在思考」就不會是假的嗎？
這就是這個論證真正了不起的地方。試試看，一邊檢查自己究竟存不存在，一邊努力說服自己：我現在完全沒有在思考，不過不要試得太用力免得精神錯亂…好了，現在你同意了嗎，「進行思考的同時相信自己沒有在思考」是不可能的。這就是這個一般被稱為「我思」（Cogito）的經驗的奇妙之處－－它是自明的（self-evident）的、絕對無法懷疑的（indubitable）。如果你試圖去懷疑它，相信我，你會變成南瓜的。而笛卡兒的論證，正是倚賴著這個自明的經驗而成為有效的。我吃或睡，都不足以證明甚麼，唯有此刻當下我對於吃和睡的思考，才足以確保我的確存在，因為我這些思考本身是無法被我懷疑的。這就是為什麼，我們必須堅持用第一人稱的形式來表達這個論證：「我思」本質上是一個第一人稱的經驗，將之「翻譯」為第三人稱，我們就會錯過這個經驗裡最重要的部分。於是，再一次，我們能夠堅定不移地接受這個偉大的論證：我思，故我在。
現在，歷經千辛萬苦，我們終於在懷疑的深淵裡看見了一絲曙光，找到了一個穩固的立足點。這立足點是如此得來不易，我們當然應該好好檢查一下以確認其是否有如我們以為的那樣穩固。換言之，我們應該好好考慮一下這個「我」究竟是甚麼，它和我原本以為的有沒有甚麼差別。我們原本以為「我」是甚麼呢？在這裡，笛卡兒的思考方法是先列舉出一些答案，再一一檢視，將禁不起推敲的答案刪除。我們將會發現，這是笛卡兒在整部《沉思錄》裡反覆使用的一種思考方式，而實際上，這也正是他在《方法論》裏頭所引以為傲而提倡的方法。
那麼，首先，我原本相信的是，「我」是一個「人」。而甚麼是人？在西方哲學的傳統裡，所有聽到這個問題的人都會近乎反射地回答：理性的動物。因為這是偉大的亞里士多德所留給我們的定義。但笛卡兒對這個定義並不滿意，因為這樣思考下去，他勢必要繼續去追問甚麼是「理性」、甚麼是「動物」。而還記得嗎？到此為止，我們還只確定了一個孤零零的、單薄的「我」存在而已，當然沒有辦法去深究理性或者是動物的問題。於是，笛卡兒決定訴諸常識。常識告訴他，他有一張臉、有四肢、有我們同樣能夠在屍體上找到的一整個軀幹結構，這些，我們稱為「身體」（body）。另一方面，他會攝取營養、到處亂跑，他會思考並且有感官知覺（sense-perception），這些屬性（attribute），我們歸之於靈魂（soul）。對這個靈魂，笛卡兒不是太有把握，他只能大概地想像那是某種稀薄飄忽的物質（阿飄），像是一種風或火焰或以太（ether），充塞在他的軀幹四肢裏頭。相較之下，他對身體或物體（body）的設想清楚得多：物體就是那種擁有確定形狀和可以定義的位置、能夠以排除其他物體的方式佔據一個空間的東西；這種東西能夠被觸摸、被看見、被聞到、被聽見、被嘗到，而且還可以移動－－當然，不是靠自己移動，而是藉由與其他物體的接觸。
接下來就是刪去法了。原本我相信，我有靈魂，也有身體，乃至上述的一切屬性。而現在，有哪些屬性是真正屬於「我」的？看來，有關身體的屬性全部都站不住腳。因為在前面證明「我存在」的過程裡，所有這一類的屬性都被原本的懷疑給排除掉了，而在論證的過程裡，我們並沒有找到任何根據能夠讓我們重新相信身體之存在。至於那些有關靈魂的屬性，首先，營養和運動不是我的屬性，因為缺少身體，這兩種屬性都是不可能的。感官知覺也同樣不屬於我：既然沒有身體，我又怎麼會有那些感覺器官？更何況，夢的經驗已足以讓我們了解，夢中我們以為自己正透過感官在知覺某些對象，但事實上並非如此。最後，是「思考」。這個屬性就沒有問題了，因為「我思故我在」的論證告訴我們，「思考」與「我」的存在是密不可分的。於是，在沉思的這個階段，笛卡兒達到了這樣的結論：只有「思考」這個屬性才是真正屬於我的；換言之，那被證明了存在的「我」，是一個會思考的東西（a thinking thing）。
那麼，更進一步，「會思考」究竟是甚麼意思？再一次，笛卡兒給了我們一份清單。從這一份清單上，我們一方面能夠釐清笛卡兒的「我思」究竟包括哪些含意；另一方面，也能夠重新檢查一次，有沒有甚麼包含於「思想」底下的項目是禁不起懷疑的，從而嚴格地斷定，「我」，的確是一個思想物。
笛卡兒說，一個會思想的東西，就是一個會懷疑，能理解，會確認、否認，有意欲或不欲的能力（willing or unwilling），還會想像，並擁有官能知覺（sensory perception）的東西。在這裡，我們先注意一下，我把前述被歸屬於靈魂的屬性sense-perception翻譯為「感官知覺」，並且把現在被歸屬於「我思」的項目之一的sensory perception翻譯為「官能知覺」。但是，如果你們去閱讀志文版的《沉思錄》中譯，會發現在相關段落裡，這兩個詞彙被不加區別地有時譯作「知覺」，有時譯作「感覺」，以致於我們覺得笛卡兒好像在自相矛盾，一下子說感覺或知覺依賴身體，一下子又否認這一點。但「感官知覺」與「官能知覺」實際上是不一樣的，我們馬上就會知道為什麼了。
讓我們逐項檢查上述「我思」的清單。「我」會懷疑，打勾，因為我已經懷疑這件事很久了。我會理解，打勾，因為我已經理解到我是一個思想物。確認與否認，打勾，因為現在我確認了我存在，並仍然暫時否認其他一切我所不知道的。意欲與不欲，再勾，因為我還渴望（desire）知道更多、不想停留在無知的狀態裡。想像呢？想像也是我的屬性，因為，無論我想像的東西存不存在，我的想像力（power of imagination）依舊是實在的，並且是我的思維的一部分。最後，是我的官能知覺，這也同樣是我的屬性，因為，正如想像，無論「我知覺到的對象」存不存在，我「對於對象的知覺」是存在的。這樣的知覺能力，同屬「我思」經驗的一部分，因而是不受懷疑所影響的。
這就是「感官知覺」與「官能知覺」的差異所在。一言以蔽之，感官知覺必須預設我有一具身體、有感官知覺的對象；但官能知覺並不需要這一類的預設。或者，延續前面討論過的第一人稱與第三人稱的區別，也許我們可以說，感官知覺原則上都是能夠從第一人稱的描述轉化為第三人稱，而相對地，官能知覺卻不一定，或者，要這麼做，至少要費一番周折。這是為什麼呢？
讓我們考慮一下這個句子：「我覺得，跟著笛卡兒一起思考真是一件累人的事情，快要把我給壓垮了」。我們應該都會同意，這樣的句子描述了一種特定的經驗，很可能就是我們現在的經驗。而根據我們正在討論的區別，這究竟是感官知覺還是官能知覺？也許我們可以說，兩者都是。這是感官知覺，因為在如此描述我們的經驗給別人聽的時候，我們理所當然地假設了有我、有笛卡兒、有《沉思錄》；有《沉思錄》裡一系列的想法、而我們正在聆聽、或閱讀。隨之而來的是上述活動所造成的疲倦，這個疲倦的感覺，被形容成「快把我們給壓垮了」。但問題是，甚麼是「被壓垮」？這就是這個經驗的核心，而根據我們的區別，這同時是一種官能知覺，因為，假如經過這一系列的討論以後，你發覺哲學思考實在是一種索然無味的活動，打定主意這輩子都不再淌這個渾水了，那麼，在遺忘了笛卡兒的思路、《沉思錄》的內容，乃至年輕時的自己在想些甚麼的多年以後，如果有人問起，當年讀《沉思錄》的時候你究竟覺得如何，你唯一能夠確定的，大概就是這三個字：「好累喔」－－這會是在這個經驗裡，無可置疑，並最終殘留下來的部分。
而那會是一個第一人稱的、或說主觀的（subjective）部分。如果上面說的那個人繼續追問，但你說的是怎樣的一種累呢？既然這個時候，你已經忘了當年到底讀到些甚麼，無法讓對方親身體驗一下，那麼，最有希望的做法，就是訴諸比喻或形容，比方說，「累到快垮了」或者，「就像揹著一隻駱駝在薩哈拉沙漠中行走了一整天的感覺」。問題是，對方說不定是一個精力過人的人，從來沒有過「垮掉」的經驗，或者對方住在一個島上，從來沒有見過沙漠、也沒有揹過駱駝，不會進一步追問「那是雙峰駱駝還是單峰駱駝？」這類專業的問題。這時候，你就只能被迫進一步地再次使用比喻或形容－－範圍越來越廣泛、越來越精細而準確的比喻或形容－－直到你們的經驗有了交集為止。
而這樣能夠交流的經驗，其實就是一種能夠被質疑、討論、決定是否為真的經驗，也就是，一種客觀的經驗；並且，這種表達經驗的方式，其實已經變成了、或者努力要變成前面所說的第三人稱的描述，因為，理想上，對於這些描述，所有人都能夠同樣明白地掌握，而不再會受到個人主觀條件的拘束。回到我們的區分，於是，感官知覺與官能知覺的差異還可以這樣理解：那可被懷疑的前者只需要動用一名散文家就能夠描述了，但後者，我們經驗的核心，那真正確定卻難以說清的部分，要求一名詩人來為之發聲。當然，我必須說，《沉思錄》原來還能引申出這樣一種對詩歌存在之正當性的辯護－－耐心、仔細地描述我們的經驗裡最真實（real）的部份，我們每個人最後都會變成一名詩人喔，這就是為什麼飲冰室茶集的廣告主角會大言不慚地說「我的心裡住著一個詩人」－－這大概是一流的散文家笛卡兒自己都始料未及的吧。但我們也許也不該輕看笛卡兒的智慧，總之，無論如何，這件事情交給歷史學家去煩惱就好。
到此，我們討論了〈第二沉思〉副標題的前半部。剩下來，笛卡兒要告訴我們的是，為什麼心靈比物體更容易為我們所掌握。
笛卡兒說，讓我們來考慮一下那些人們以為他們最能夠掌握到的物體、特定的物體；讓我們考慮一下，比方說，這塊蜜蠟好了。
當然，我們並沒有以為蜜蠟是我們最能夠掌握的物體。實際上，我們當中的大多數人應該都連看都沒有看過笛卡兒說的那種蜜蠟究竟是甚麼德行。但這不是笛卡兒的錯，因為笛卡兒大概並不知道人類會進入這樣一個時代（即使說起來，人類能夠進入這樣的時代某個意義上都是他害的），在這個時代裡，虛擬的事物大行其道，以至於我們不再熟悉那些具體的、特定的物體，比方說一塊蜜蠟或一段木頭了。我們驚嘆、目眩於好萊塢製造出來的景觀（spectacle），著迷於youtube上的影片，我們上facebook聊天而不願看見對方的臉，卻忘記了那些都不是真正的經驗，忘記了真正的經驗裡豐富的內容。我們於是只能「召喚」這塊蜜蠟了。
那就讓我們「召喚」這塊蜜蠟。這塊蜜蠟剛剛才從蜂窩裡被取出來，它還沒有失去蜜的味道，還保留著從花朵上採集下來時的花香。我們能夠明白地看見這塊蠟的尺寸、顏色和形狀。它硬硬的、涼涼的，可以被我們玩弄於股掌間；而如果你敲它的話，它還會發出聲音咧。這樣，我們還能找到比這塊蠟更容易被掌握的東西嗎？
可是呢，笛卡兒這個手賤又一天到晚待在火爐邊的孩子，偏偏要把這塊蠟拿去烤上一烤。而烤過之後，我們發現：蜜的味道沒了、花香也不見了；蠟的顏色變了、變形了、尺寸變大了。它變成液態的了！而且很燙。你敲它，它也不理你了（誰叫你沒事要拿人家去烤！）。一言以蔽之，所有原本讓我們能夠經由感官掌握這塊蠟的特徵（feature）都已消失，而蠟仍舊是原來的那塊蠟，一點不多一點不少，除了被欺負了所以有點傷心之外（「蠟炬成灰淚始乾」就是這個意思）。
在這樣的情況下，除了感官以外，笛卡兒問，我們還能夠怎麼樣掌握這塊蠟呢？也許是藉由想像：我可以想像，去除了那些感官上的特徵以後，這塊蠟就是一個延展的（extended）、柔軟有彈性（flexible）而可變化的（changeable）物體。但是，只藉由想像，我真能明白何謂「可變化的」嗎？的確，我可以想像蠟從圓的變成方的，乃至其他無數類似的變化；但我沒有辦法在想像中窮盡這一切的變化。換言之，當我理解到蠟是可以變化的，這樣的理解並不是訴諸於想像－－可能的變化永遠凌駕於我的想像，因此，想像的能力並不足以讓我們掌握「可變化的」這樣的概念。其他的屬性也是同樣的情況。於是，我只好說，我是僅僅透過心靈來知覺到這塊蠟究竟是甚麼，也就是說，透過反覆地思量與考察，我才終於掌握到了那些真正屬於這塊蠟的屬性，也就是「可延展的」等等。
這個反覆思量與考察的過程是必不可少的，只是我們在日常生活的言談中略而不提而已。笛卡兒觀察到，通常，我們會說，我們「看見」這塊蠟，而不是說，我們「判斷」（judge）這塊蠟就在這兒。這樣說，讓我們誤以為，我們對於這塊蠟的知識是來自眼睛或其他感官，而不是僅僅透過心靈的反覆思量與考察。但實際上，這些都是判斷的結果，也就是說，是透過反覆思量與考察之後所得出的結論，即使那只是像「這裡有一塊蠟」這樣簡單的想法。
於是，如果我們都同意，相較之下，比起感官或想像，「心靈的知覺」更能夠幫助我掌握到這塊蠟究竟是甚麼，那麼，這樣的結論有甚麼重要的意義呢？
重點在於，假如歸根結柢，我是透過心靈來知覺到這塊蠟究竟是甚麼，那麼，對於這個用來知覺的心靈，我不僅能夠更加確定，而且也一定會覺得更加清晰（distinct）與明顯（evident）。這是因為，假如我從我看見那塊蠟的事實判斷出那塊蠟存在，那麼，同樣的事實也會導出（entail）、而且是更加明顯地導出我的心靈－－也就是作為思想物的「我」－－存在。而我們不要忘了，那塊蠟其實可以根本不存在，換言之，我對於那塊蠟存在的判斷可能是錯誤的；但是，無論我是藉著看見、摸到或想像來掌握那塊蠟，我的心靈都同樣必然存在，正如「我思故我在」的論證所顯示的。更進一步，如果藉著上述的反覆思量與考察，我能夠更加明白地掌握那塊蠟究竟是甚麼，那麼，所有這些也都會有助於我對自己的心靈的了解。這是因為，在這些反覆思量與考察的過程裡，我的心靈的本質一定會透過這樣的過程展現出來。為了掌握那塊蠟究竟是甚麼，我會懷疑、理解、確認與否認，會去試圖想像，如此等等；而這些，正是笛卡兒先前告訴我們的，心靈的屬性。凡此種種，都使得我們最終能夠瞭解到，在何種意義上，心靈的確是比物體更容易為我們所掌握的。
至少笛卡兒自己是這麼相信的，所以在第二沉思的最後，他說：現在我知道即使是物體嚴格來說都不是被感官或想像的能力所知覺到的，而是被智性（intellect）所知覺到，我知道這樣的知覺不是源於物體被碰觸或看見，而是源於物體被理解了；考量到這一點，我便明白比起其他一切，我能夠更容易更明顯地達成對我自己的心靈的知覺。
〈第二沉思〉至此告一段落。大家辛苦了。