我的奮鬥

西元1784年，康德於《柏林月刊》發表了一篇名為〈答「何謂啟蒙」？〉的文章。在這篇文章裡，他為「啟蒙」提出了一個堪稱經典、直到如今仍為人所樂於引用的定義：所謂的啟蒙，乃是「人之超脫於他自己招致的未成年狀態」，而所謂的未成年狀態，指的則是「無他人的指導即無法使用自己的知性的那種無能」。在這樣的定義之下，康德認為最重要的事便是勇於求知，有鑑於此，他用另外一句話來總結他心目中啟蒙的信念：「鼓起勇氣去使用你自己的知性吧」，康德說：「這便是啟蒙的格言」。

           康德並不孤獨，至少在他自己的家鄉是如此。同年九月，在同一份刊物上，有一位孟德爾頌先生發表了一篇名為〈論「何謂啟蒙」之問題〉的文章，討論相同的問題。我們隨後得知，這樣的巧合並非偶然，而是涉及了前一年在該刊物上引爆的一場關於「啟蒙」的辯論。據說，在當時的日耳曼地區，許多知名人士均對此問題發表了他們的意見。康德的經典論文，就是這個背景脈絡下的產物，而假如我們將這個背景脈絡擴大、深化，可以說，那正是我們如今稱之為「啟蒙運動」的時代。

遺憾的是，到了今天，我們大概難以輕易精確得知當時的那些所謂”知名人士”究竟對這個問題各自有些什麼想法，然而，若將這場爭論視為一個「現象」來加以思考，我們還是可以得出一些啟示。可以想像，當時人們的爭議所環繞的焦點之一，必然如康德的文章所顯示的，首先會是一個「定義」的問題。簡言之，這是啟蒙運動當中，已然發展到眾人爭相對之賦予定義的階段。我相信，這同時也是啟蒙運動已然發展至成熟的一個重要標誌。在此，我們有必要重新回憶一下啟蒙運動最根本的一個性質，那就是，對比於十八世紀歐洲絕大多數人依舊屬於農民、還在忍受著諸如瘟疫與飢餓等等予人以黑暗的中世紀之類落後印象的社會現實，所謂的啟蒙運動，伴隨著其中那些中下階層人民作夢都不曾想像過的奢侈思考及理論，毫無疑問地，是一個僅限於「上層文化」或說「菁英文化」圈子裡的運動——當我們以「啟蒙運動」的概念來討論十八世紀的歐洲，唯有在這個限制之下才有意義。因此，啟蒙運動是一個文化運動、一個思想運動，而在任何這一類的運動當中，概念的提出永遠是首要之事。同時，唯有當人們對於整個運動的趨勢、意義有了一個大體上的掌握，才有可能將此一運動提升至概念的層次來加以命名。換句話講，康德的文章以及其背後爭論的脈絡，向我們顯示出一個思想運動慢慢趨於塵埃落定的徵兆，無論諸如此類的爭論是否能夠得出一致性的結論，很明顯的是，當時的人們已經有自信能夠為「啟蒙運動」命名並對之作出詮釋，在經歷了前此近一個世紀的發展歷程之後。

讓我們再回到康德。因為，假如我們能夠同意以上的說法，即，康德的世代，事實上屬於啟蒙運動之成熟的一代，那麼，某種意義上，我們就有信心將康德視為這個時代的所謂”代表性人物”。於是從康德的思想，我們也許可以先觀察出一些作為思想運動的領導者——那些啟蒙哲士的某些不經意顯露的意識，乃至某種一般性的傾向。眾所周知，康德是一名哲學家，而他在哲學上的事業，主要集中於三大本的「批判」書——分別是《純粹理性批判》、《實踐理性批判》以及《判斷力批判》。透過這三部著作，康德分別討論了知識論、道德哲學與美學的問題。在此不擬對這些哲學議題多所著墨，引起我們興趣的毋寧更在於這些書本身所昭示出來某種秩序。進一步講，如果這份書目表達了康德對於值得研究之哲學領域的劃分，那麼就哲學作為思想之終極型態的意義而言，我們可不可以說，康德實際上乃是試圖為人類的思想劃出領域、分出部門並一一加以釐清？尤其，當我們從西方哲學史當中得知，康德的「批判」概念，事實上原本就含有這一層劃界與限制的意義。就舉第一本書為例，《純粹理性批判》在西方哲學史上的主要貢獻之一，便在於解釋、說明人類的知識之來源，並為之設下界限，將那些不可能成為有效知識對象的事物剔除在認識論的討論之外，從而一舉解除了科學與宗教之間的兩難與緊張關係。

在我們這樣的閱讀脈絡下，康德哲學於是表現出某種特殊的性質：那是一股想要分門別類並劃下界線的思想衝動，無論對象是外在的世界，還是自己的思維。在我看來，啟蒙時代思想的一個可觀察到的特點正是在此，無論討論何種議題，這些哲士們念茲在茲的都是各種區別，他們開展其議論的形式也往往是透過分辨，而其抵達的結論更常是嚴守各種分際與界線之必要。在〈答「何謂啟蒙」？〉裡，康德再次表現出這樣的傾向。在討論過啟蒙之定義並對所謂的未成年狀態給出一個一般性的描述之後，康德筆鋒一轉，論及了啟蒙的必要條件：要讓公眾有自由。隨後，他提出一個觀察，認為當時人們的自由是受到限制的，因此轉而考察對自由的限制如何可能有助於啟蒙。重點來了，我們注意到，事實上，在這篇文章剩下來的絕大多數篇幅裡，康德都在以下這個命題上打轉：「理性的公開運用必須始終是自由的，而且唯有這種運用能在人類之中實現啟蒙；但理性之私自運用往往可嚴加限制，卻不致因此特別妨礙啟蒙的進展」，而要解決這個問題，必然得先定義究竟何謂「理性的公開運用」與「理性的私自運用」，並且，最重要的是，確立它們的分別何在並劃下界線，因為對康德的目的而言，前者有益而後者可能有害。在此要強調的是，無論其推論多麼合理，從他的題目出發，康德事實上很快地便採取了一種判然有別的二元對立結構來表達他的觀點，乃至在決定了對立的兩極之後，所有接下來的立論都必須環繞著這個區別來展開。用比較通俗的方式來說，我相信，假如我們做選擇題，要為這篇文章選一個最適當的標題，很多人的選擇會是〈論理性的公開運用與私下運用〉而非原本的題目。

如果以上所說還不足以明白顯示啟蒙哲士們的這種愛好區別、分類、設限，以致於近乎容許自己離題的論述風格，那麼另外一個好例子是洛克的〈論寬容書信〉。就其標題言之，這篇文章的主旨應該是在討論宗教寬容的問題，然而，同樣的現象再次出現：通觀整篇文章，洛克用去了絕大多數的篇幅在申論以下命題：「必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，並正確規定兩者之間的界限」。至於這個命題與宗教寬容的關係何在？洛克一開始只告訴我們「為了使誰都不得以效忠於君王或竭誠禮拜上帝為幌子，欺騙自己或欺騙他人，我以為下述這點是高於一切的，」，隨後便提出那個命題，並開始——正如康德的筆法——給出各種定義與區分，包括何謂國家、何謂公民利益、代表政府行使權力的官長其職責為何、何謂教會，而教會的職責又是什麼，如此等等。值得一提的是，劃界設限的重要性在康德的文章裡或者尚不明顯，然而經過漫長的推論，洛克最後極其明確地指出：「這就是我們所看到的國家與教會之間的不幸的一致」，但「如果每一方都把自己限制在各自的範圍之內，一個管理國家的世俗福利，一個掌管靈魂的拯救，雙方之間是不可能發生任何衝突與不合的」。我們會有這樣的印象，即，讀完整篇文章，宗教寬容的問題似乎成為其次，要緊的是在國家與教會之間的區分，與其說這是為了達成宗教寬容的目的，不如說，宗教寬容到此更像是有了這個區分以後能夠連帶實現的種種人類福祉之一。或者，讓我們稍微設想一下一種有別於洛克的論述形式，就直覺而言，我們通常會認為諸如「宗教寬容」這一類的問題應當屬於道德乃至倫理學的領域，然而洛克談論這個問題，卻避開了我們談論道德問題時很可能會訴諸的形上學語彙。他不從本體論的角度來說明寬容之基礎，而是藉著現實世界當中的區分與規範來直接訴求寬容之正當性，乃至其”效果”。拿掉了那個最為根本的區別、分辨與設限的意識，洛克的整個寬容論述遂必然要失去其立足點，遑論他所追求的各種理想的境界。

基於以上的分析，我們或許並不能夠就此提出一個一般性的結論，聲稱啟蒙運動的整個基礎或者說最核心的意涵便是在此，然而，我們的觀察作為提出一個問題的根據卻綽綽有餘：假如，我們的確可以從這個運動的代表性人物所留下的相關文獻裡頭，看出一種一致性的傾向，這個傾向促使人們去耙梳他們的概念、思維，進行分類、歸檔，釐清他們的知識，劃定其界限，並要求在具體的體制當中落實這一切，那麼，這樣的現象究竟有些什麼含意、傳達了什麼樣的訊息，乃至能夠引起我們在看待啟蒙運動時代的角度上，哪些可能的反省呢？

這個問題並不容易回答，幸運的是，在此有一個活生生的經典範例足以支持我們鼓起勇氣繼續思考下去，那就是大名鼎鼎、標誌著啟蒙運動的智識成就及其野心之極致表現的《百科全書》。在其名著《貓大屠殺：法國文化史鉤沈》當中，作者Robert Darnton以專章來解讀《百科全書》背後隱藏的訊息。讓我們先看看他下的標題：〈哲學家修剪知識樹：《百科全書》的認識論策略〉，這裡，有一個詞彙是我們很容易忽略過去的，那就是「知識樹」。事實上，這株知識樹並不僅止於一種象徵或隱喻，那是一種以樹狀圖來標示全體人類知識之項目，以及其間關係的系統，而從Darnton的標題可以看出來，《百科全書》的撰寫，基本上就是一次對這棵樹修枝剪葉的工作，換句話講，對於整個知識系統的一次總整理。哲學家們為什麼要做這件事？因為，根據Darnton的說法：「分門別類無異於行使權力。如被歸入「低階學科」而非「高階學科」，或是被歸入「軟性」而非「剛性」的科學，也許從此難以翻身。上錯架的書也許就永遠消失了。被界定為次等人類的敵人可能慘遭滅絕。一切社會行動的流向無不受制於分類體系所劃定的疆界，不論分類體系是否精細得像圖書館目錄、組織圖表與大學科系那樣清清楚楚」。我們由此而得以清楚理解隱藏在上述傾向當中一個可能被忽略的元素：權力。由此引伸而出的是，無論是當康德試圖區別理性的公私運用，或洛克在大聲疾呼政府與教會的職權界限，提出這些觀念本身，即已同時傳達了某種新的權威標準，即，這個世界是這樣的，這個東西應該在這裡而那個應該在那裡。個別來看，這都是些小規模的概念釐清，但整體來看，那實在是一次世界觀的全面翻新。由此，Darnton更進一步直接點出：「因此，建立類別進而善加維護是不容馬虎的事。哲學家意圖另起爐灶為知識世界起草疆界，不啻是觸犯禁忌。即使小心避開聖界主題，也無法避免危險，因為知識與生俱來是模糊的。知識就像爬蟲與老鼠，能夠從一個類別滑入另一個類別，咬痕清晰可見。所以說，狄德羅和達朗伯拆解知識的舊秩序，又在已知和未知之間劃新疆定新界的時候，是冒著莫大的危險」。

從這樣的角度去看待「劃界設限」與「分門別類」，理解了其意義與潛在的巨大影響之後，我們必定會極度好奇而想要進一步去追問哲士們何以甘冒大不韙，拼著得罪舊權威的各式既得利益者也要，在某種意義上來說，”改變”這個世界。然而，我想在此提議一種反向的思考方式：這個知識版圖乃至於世界觀的劇烈調整，與其說是哲士們”主動”建構的結果，有沒有可能，涉及的是某種更為根本而深刻的變化呢？換言之，並不是哲士們想要改變人們眼中的世界，而是哲士們眼裡的世界本身，早已不是舊時模樣。而所謂《百科全書》的認識論策略，不外是人類憑著有限的理性，為了容納、理解、並進而詮釋此一新世界，所作出的代表性努力之一而已。再換一種更為直接的說法，隱藏在啟蒙運動風起雲湧的世界觀之改變底下的，或者是中世紀以來迭經所謂「文藝復興」、「宗教改革」、「地理大發現」、「科學革命」等等我們耳熟能詳的重大事件之後，一個全新”西方”世界的來臨，而「啟蒙」，無論康德怎麼說它，都隱含著對此一新世界之召喚的回應。

          在此我大概不可能直接給出任何有關此一「新世界」的證據，然而，可以交代一下我的想法的一個重要靈感來源，或可充作某種間接的支持。同樣是在討論《百科全書》那一章的末尾，Darnton體貼地為我們附上了三棵知識樹的細目，那分別是來自《百科全書》的狄德羅與達朗伯、前一代的培根、以及介於其間，編寫《藝術與科學的百科辭典》的錢伯斯。乍看之下，我們可能會覺得它們之間最關鍵性的差異在於量的問題，也就是說，比起培根與錢伯斯劃定的知識範圍，《百科全書》的知識樹似乎僅是增加了許多更為細分的枝枝葉葉，而並未動搖到整棵樹賴以建立的基礎模式（尤其是與錢伯斯相比。《百科全書》與培根的差異看起來似乎顯著許多，但是假如我們把對照組延伸得更遠，比如與中國的知識系統相比，那麼仍舊可以看出培根與《百科全書》的親緣性）。然而，正是在這些不起眼的枝節上，一個”新世界”的輪廓逐漸浮現在我們眼前。我以為，出現在《百科全書》當中而錢伯斯遑論培根幾乎不曾注意到的，乃是被劃歸倫理學名下具特殊性的法律或法理學知識，在那裡頭，包括自然的「民間營造」；經濟的「造船學」、「國內與國外貿易」、「經由陸運或海運的」等項目。另外，數學底下的分支，推到最後則會看見「水利應用」、「造船術」與「航海術」等科目。這些知識，在培根的樹上基本上是缺如的，而在錢伯斯的樹上，貿易隸屬於力學而商業與航海術則屬於地理學。根據這些差別，首先，貿易被劃歸在法律的範圍之下，暗示我們當時的貿易活動之頻繁發達乃至於成熟的狀態，因為法律的規範與約束乃是任何一種人類活動制度化的指標，換言之，十八世紀歐洲人的貿易活動，極有可能已經步入一個涉及全球領域，因而需要對之設下種種明文規定來管理的水平。除此之外，我想進一步點出的是，無論是對原有知識更為精細的分類或者航海相關新學科的出現，這棵新的知識樹多少透露出以下的訊息：到了十八世紀，歐洲已經再也不只是一塊孤立於歐亞大陸一隅的地理區域而已。當我們談及當時的歐洲，無論在任何層次，假如不能兼顧她伸展至全球的脈絡背景，那麼也許有些東西便終究難以解釋得周全。

          這讓我想起Norman Hampson在《啟蒙運動》一書的〈導論——十八世紀的知識背景〉當中的一段話：「在眼前，更令人不安的一件事乃是：人們已漸漸地從整個世界（異教的）的觀點來審視歐洲（基督教的）文明。十六世紀人們所知道的世界越來越廣——這些發現的浪潮激盪了歐洲。但是，大致而言，商人、海員、軍事冒險家也都只是一些心不在焉的「人類學家」。然而，很快地，別的人在新世界定居了下來；他們學會了當地的語言，研究了陌生的文化——最後則把他們的發現在歐洲發表。這一類的作品非常受歡迎（我們幾乎可以把它們看做是十七世紀的科幻小說），在它們的影響之下，學者也開始從一個新的角度去研究他們久已熟悉的（如回教）文明。我們在本書當中所關心的並不是新知識本身，而是它們和歐洲標準之間的關係——亦即它們所造成的新的態度，以及其後受到此一態度之激發的新的研究」。這就是了，看起來，我的說法並沒有什麼太新穎之處，其他研究啟蒙運動的史家們似乎也注意到了這個從歐洲視野望出去的”新世界”對於啟蒙運動的重要性。然而遺憾的是，某種意義上來說，Hampson騙了我們，因為綜觀他的書接下來的內容，除了其中兩章用以交代當時的政治與社會背景外，其餘的，一章是談當時的「自然神」概念，一章是談當時的「人性」概念，一章是關於啟蒙運動對於情感與感性的看法，一章是關於啟蒙運動的「時間」觀念，最後，則是談到啟蒙運動與法國大革命的關係。一句話，除了在導論當中寥寥數頁的概括之外，他並未真正去深入追究，在前引段落的脈絡下，他所謂的”新知識”「和歐洲標準之間的關係」。在總結當時（前啟蒙運動時代）的學者所具有的某種新角度之餘，他自己，卻並沒有採取這樣的視角。

          同樣的遺憾也出現在Carl Becker的《十八世紀哲學家的天城》與Peter Gay的〈The Enlightenment in Its World〉當中。前者是一部從思想史的角度來談啟蒙運動的著作，作者的主要論點，乃是以中世紀聖‧奧古斯丁「天城」概念的隱喻，來說明啟蒙運動的某些根本性質。他認為，啟蒙運動固然經常以近代理性精神之高揚的面貌行世，其實骨子裡卻隱藏著某種”信仰”的動力，此一動力轉移了當時哲士們熱情的方向，從天上落至人間，並驅策他們種種欲在人間實現天城的作為。此外，作為一部思想史，作者亦論及此一信念在根本上的矛盾處，以及哲士們面對此一難題的回應之道。不可否認，這是一個非常具有原創性的觀點，藉著與天城概念進行對比，我們能夠更為清楚準確地掌握諸如「自然法」等觀念的性質。問題在於，假如啟蒙運動的確是從中世紀的基督教文化汲取了它主要的思想資源或者說模式，那麼，作者實際上即很有可能在暗示我們：啟蒙運動可以看作是歐洲內部自行發展的結果。換句話講，這整套關於啟蒙與天城的論述，預設了一個精神上封閉，不需與其他文化或文明相互交流的歐洲。至於Peter Gay的文章，同屬導論性質，我們從標題就可以明白，那主要是對啟蒙運動的一個概括性描述。值得注意的是，在其建構的啟蒙運動圖像中，作者關注的焦點很明顯集中於「人物」，與其說那是一幅「啟蒙運動」的時代畫像，毋寧更接近「啟蒙哲士」們的肖像集。於是，我們會看見作者使用眾多隱喻來嘗試定位這些啟蒙哲士，並且徵引大量關於哲士們的言行之記錄以支持其論點。然而，從大家庭、軍隊到現代的異教徒，無論我們以何種概念去逼近啟蒙哲士的真貌，以「人物」來代替「運動」，即使是的確常為少數菁英所領導的思想運動，仍舊可能產生一些侷限。比如說，無論我們的眼界放得再寬廣，作為無國界的「文人共和國」之公民的啟蒙哲士們，說到底仍舊不能逃離「歐洲」的地理範疇。因此，將啟蒙運動等同於「啟蒙哲士的運動」，事實上便預設了一個地理上封閉、孤立於世界的歐洲，而根據前文所言，這很可能與對十八世紀的歐洲人而言某些最為根本而重要的現象是背道而馳的。

          到此，我們的討論已經走得相當遠了，也許有必要簡單總結一下我的看法。我的論點是，從啟蒙運動時代的論述風格，我們能夠觀察出某些一般性的傾向，而揆諸當時知識論的發展，我們更能夠隱約察覺一個「新世界」的模糊形象。這個新世界的存在也許可以提示我們某些研究啟蒙運動的不同取徑，而從以上舉的例子不難看出，有些時候，人們對啟蒙運動所採取的視角往往可能帶有各式不自覺的既定立場——無論是精神上的封閉或地理上的孤立，這些未明言的預設或暗示，都會在某種程度上蒙蔽了我們對啟蒙運動整體趨勢的把握。根據以上的討論，我相信啟蒙運動與歐洲之外的任何時空範疇所發生的交互作用，無論是精神或物質的層次，都應當得到更多強調。在當代如社會學之類的學科裡，啟蒙運動多半被視為「現代性」最主要的源頭之一，而當我們思及「現代」的各種特徵，當我們思及它作為一項全球性規劃的種種面向，也許，我們就會更願意進一步開展其他探索的可能性——因為那或者從來就並不僅僅是一個發生於歐洲、乃至於「西方」的事件，那是關乎我們人類「世界」的啟蒙運動。