我的奮鬥

〈第三沉思〉上帝的存在

當我們看電影的時候，如果我們不想僅僅停留在接受聲光刺激的層次，想要更進一步地去了解我們正在看的電影，那麼，通常，我們都會做一件事情。我們會去問：｢為什麼？｣比方說，如果我們看的是一部浪漫愛情片，我們可能會問的就是為什麼某人愛上了另外一個人、為什麼在他們分離以後，其中一方會想要努力把對方給追回來；而如果我們看的是一部動作片，我們可能會問主角一開始為什麼要去搶銀行，或炸掉某棟大樓。而在累積了無數諸如此類的｢為什麼｣的自問自答以後，我們才算是基本上掌握了所謂的｢劇情｣，掌握我們眼前的故事究竟在說甚麼。但是，回答所謂的｢為什麼｣其實並不是一件容易的事情。乍看之下，我們會以為，思考這些｢為什麼｣，就是在思考電影裡的角色們各式各樣行動的｢動機｣（motive）。但｢為什麼｣的問題涵蓋的範圍實際上要遠遠比｢動機｣來得廣闊。讓我們姑且先這麼說：一般而言，追問一件事情的｢為什麼｣，真正在追問的是這件事情的｢意義｣（meaning）。這個｢意義｣的概念非常複雜，我們暫時不要去解釋它，只要先記得：這個概念在我們接下來的討論裏將佔有舉足輕重的關鍵地位。
那麼，如前所述，既然笛卡兒的《沉思錄》是一個用第一人稱的觀點所記錄下來的思考歷程，而這個思考歷程裡同樣有歡笑、有淚水，那麼，我們也許可以說，《沉思錄》其實可以被讀作一個故事、一個發生在思想中的故事；而面對這樣一個故事，我們在看電影時候的考量當然照樣也可以應用。我們同樣可以問為什麼。我們可以問：為什麼，笛卡兒需要證明上帝是存在的？
嚴格來說，這個理由，在〈第一沉思〉裡已經初露端倪。我們還記得，在那裏，笛卡兒曾經一度被捲入了一連串有關上帝是如何造就他的本性的疑難之中。而這些疑難，在〈第二沉思〉裡再度浮現，只是，當時的思考順序依舊容許我們繼續暫時地將這些問題放在一邊。而現在，在我們已經建立了〈第二沉思〉裡得出的某些結論之後，終於到了必須重新面對這些問題的時候了。
甚麼結論呢？我們也還記得，笛卡兒如今已經能夠確定：「我」是存在的；並且，「我」是一個思想物，會懷疑，會肯定、否認，理解一些事、無知於其他的事，能意欲或不欲，會想像，擁有官能知覺。然而，除此之外，笛卡兒同時還發覺，對於這些事情，無一例外地，他都能夠明白（clear）清晰（distinct）地知覺到。所謂的｢明白｣，根據笛卡兒在《哲學原理》（Principles of Philosophy）這本書裡的解釋，指的是知覺呈現（present）於專注的心靈之前，並且是這個心靈能夠企及的（accessible），就彷彿正親眼目睹一般地栩栩如生；而所謂的｢清晰｣，指的則是知覺不但明白，而且還能夠與其他的知覺徹底地區分開來，與那些不夠明白的部分區分開。根據這樣的標準，笛卡兒相信，他的確明白清晰地知覺到了「我」是一個思想物，具有上述種種思想物的屬性。於是，他得到了一個結論：任何確定的、不容許被懷疑的知識的標準，就是我們對之具有「明白清晰的知覺」（clear and distinct perception）。
得到這個標準是一個很重要的進展。因為有了這個標準以後，我們就能夠很清楚地表達出某些原本稍嫌模糊的差異。如今，我們可以說，我能夠明白清晰地知覺到的，是我擁有土地、天空、星星等等事物的「觀念」（ideas）；相較於此，對於這些觀念所對應的實在（reality）、這些觀念所代表的東西的存在（existence），我就無法明白清晰地知覺了。因此，如果我輕易地認定在「我」之外還有某些東西是我的觀念的來源（source），並且，這些來源的確與我的觀念是相似的，換言之，如果我認定：當我相信猩猩是甚麼樣子，猩猩實際上就的確是那樣，毛絨絨的，那麼，我就可能會犯錯了。除此之外，還有另外一些事情是我能夠明白清晰地知覺到的，像是上述的「我思」以及相關的內容，或者是算術與幾何學的各種知識。根據我們的標準，對於這些事情，我也擁有確定的、不可懷疑的知識，因為我能夠明白清晰地知覺到，比方說，我是存在的，或二加三等於五。但同樣地，考慮到這些知識的來源，考慮到上帝有可能賦予我某種容易犯錯的本性，考慮到－－如同〈第一沉思〉裡我們提過的－－知識的主觀條件的問題，那麼，我仍然沒有辦法完全相信，明白清晰的知覺就是確定的知識的保證。於是，總體而言，我們可以這麼說：為了能夠徹底鞏固明白清晰的知覺對我們的知識的重要性，為了真正確立明白清晰的知覺就是確定的、不可懷疑的知識的最好的標準，我們必須釐清明白清晰的知覺的來源究竟是甚麼。我們必須搞清楚，無論我們明白清晰地知覺到的是某些觀念，如猩猩或狒狒，還是某些事實，如「我存在」、「圓形看起來很可愛」，這些知覺的來源究竟可不可靠；用笛卡兒的話來說，也就是，上帝究竟會不會騙我。就是出於這樣的理由，笛卡兒必須證明：上帝是存在的，而且祂不會騙人。
好了，所以，相關的脈絡到此都已經浮現；一路跟著笛卡兒沉思下來，我們應該已經明瞭，這個上帝存在的論證的重要性－－這是前述「我思」尚未解決的一切疑難的交叉口，沒有這個論證，基本上，沉思便無法繼續進行下去了。準備好了嗎？西方哲學史上最精采、最深邃的論證之一就要開始囉。
從前面的討論我們應該可以看出，研究上帝究竟是否存在，實際上，就是要研究我們的知識來源是否可靠；也就是說，要研究我的那些清楚明白的知覺，究竟有沒有任何對象是與之相符合的；是否，我對之具有觀念的那些東西的確在「我」之外存在著，使得我的相關想法為真。要研究這個問題，笛卡兒認為，有兩種方式，而他接著就要依次嘗試這兩種不同的方式。
第一種方式，是從「我思」的事實出發。根據「我思」，我知道我有各式各樣的想法（thoughts）。這些想法固然有些為真、有些為假，但我們應該要先釐清，在這裏，說它們是「真」或是「假」究竟是甚麼意思。首先呢，我的想法裡有一些是事物的形象或意象（image），比方說當我想到一個光頭、一隻怪獸或一位天使。笛卡兒強調，嚴格來講我們所謂的「觀念」指的就是這樣的意象。其次，在這些意象之上，我還會增加一些東西，而不只是想著這些對象（objects）。比方說，我可能會害怕一個光頭、愛上一隻怪獸或否認有聖誕老公公；我也可能想要或不想要有一位天使亦步亦趨地跟在我身邊。笛卡兒把這類情況粗分為兩種：他分別稱之為判斷（judgment）和情感（emotion）或意志（volition）。
現在，根據以上分類，我們不難看出，嚴格而言，觀念是無所謂真假可言的。因為不管這些觀念是甚麼事物的意象，只要我只是想著它，而沒有對它作出任何判斷，那麼，這個觀念就只是一個觀念而已，說它是真或是假都沒有差別。僅僅只是想像聖誕老公公跟僅僅只是想像一隻麋鹿在這個意義上是完全一樣的。意志或情感也同樣是如此。我可以愛上涼宮春日，也可以想要變成梁朝偉，而不管牽涉到的是二次元還是三次元的傢伙，我的「愛」或「想要」都同樣會是真的。於是，我們會發現，唯一剩下來有真假區別的想法，就是所謂的「判斷」。在前面那些例子裡，如果我不僅是動了感情，而且還判斷，比方說，涼宮春日也同樣愛上我了，那麼，這就表示我已經沒救了。或者，當我期待著聖誕老公公會來，因為我判斷，的確有某種在我的思想之外的白鬍子事物符合我的「聖誕老公公」的觀念，那麼，這樣的判斷就可能會出錯、會是假的。從這些例子裡我們其實也可以同時看出：在所有的判斷裡，實際上，最可疑、最容易出錯的一種判斷，也就是我們至今一再強調的：相信「我對之具有觀念的那些東西的確在我之外存在著」。因此，我們應該著重檢查這個判斷到底是否為真。
為了檢察這件事，笛卡兒提議，讓我們把觀念照其來源分成三類：有些觀念是天生的（innate），有些觀念是偶然的或說外來的（adventitious），還有一些是我自己發明（invent）的。第一類觀念，根據笛卡兒自己舉的例子，像是「甚麼是一個東西」、「甚麼是真」、「甚麼是一個想法」。這些觀念之所以被視為是天生的，也許主要是出於幾個考量。首先，我們會發現這些觀念都非常原始（primary），也就是說，不只是原始人也同樣能擁有這些觀念，更重要的是，這些觀念不像那些複雜的觀念如「資訊統合思念體」，很難再進一步用更簡單的觀念來定義。看起來，如果學習指的是從簡單的觀念逐步進展到掌握複雜的觀念，那麼，這些原始觀念似乎並不像是學習得來的。其次，回顧一下我們沉思的過程，即便在〈第一沉思〉裡，大部分的觀念都被懷疑了，但為了能夠開始沉思、能夠讓沉思繼續進行下去，我們難道不是已經必須利用某些觀念了嗎？而上述的「東西或事物」、「真」、「思想」等觀念，正屬於我們已經用到的那些。於是，在這個意義上，也許我們同樣可以說這一類的觀念是天生的。第二類觀念就很清楚，此時此刻，我們舉目四顧，發現自己坐在沙發上，頭上有燈、身旁有其他的桌椅，如此等等，這些觀念都算是外來的、是源自我身外之物（不一定是錢）。也就是這一類的觀念，關乎我們想要重新檢查的那個判斷。最後，我還有一些觀念可能既非外來又非天生，只能視為我自己的發明，或其他人的發明，像是「長門有希」之類的。總之，從以上分類可以看出，重要的仍然是這個問題：我具有上述的第二類觀念，這些觀念代表了在「我」之外的事物，這是真的嗎？
笛卡兒接著追問：為什麼我會認為這些觀念是從外在於我的事物得來（derive）的呢？這樣想的理由是甚麼？看起來很明顯，這主要是因為，我的經驗告訴我，這些觀念並不依賴於我的意志，因此，這些觀念並不是我創造出來的。就像此刻，坐在沙發上，我身不由己地覺得，屁股底下怎麼軟軟的。就算這個時候，我運用我的意志力，想要讓屁股的感覺硬一點，但是我仍然失敗了。以無數類似的經驗為基礎，於是，笛卡兒說，最明顯的判斷只能是，這張在我身外的沙發確實以某種方式，將一個「軟軟的」的觀念傳達給我了。我的觀念是從外在事物得來的，這些觀念與事物本身是類似的。
但是，從「這些觀念並不依賴於我的意志」，我們真的能夠推論出「這些觀念是從我身外之物而來」嗎？笛卡兒認為不能。這是因為，「身不由己」這件事情本身，很可能只是我自己人在江湖、一時衝動（impulse）的結果。也就是說，類似於前面說過的對於認識能力的主觀條件的懷疑：很可能，我的本性就是如此，使得我每次數四邊形有幾個邊的時候都數錯；同樣地，我的本性也可能就是如此，使得我每次除了坐在豆腐上之外，就連坐在空氣上，也照樣會有一股衝動，覺得軟軟的。這樣的本性同樣有能力違抗我的意志，讓我產生某些觀念（如豆腐沙發），雖然實際上在我之外並沒有對應這些觀念的東西存在（只有空氣而已）。重點在於，我們可以設想，這樣的本性很可能完全不為我自己所知，因此，當這個本性發生作用，不藉助任何外在事物便誤導了我的時候，我還以為那是「外在事物」所造成的。一言以蔽之，於是，笛卡兒的意思是：我們不可以把所有表面上不受意志控制的想法都推給別人，就算我們覺得自己身不由己，仍有可能到頭來一切都是自找的。
更進一步，就算我們覺得上面那個豆腐的例子很扯，覺得怎麼可能會有人出於一時衝動就會感到「甚麼都沒有」坐起來軟軟的，因此承認必定是某些外在的事物引起了「軟軟的」感覺，笛卡兒仍是不能放心。他質疑，就算如此，我們仍然不能夠推論出這些外在事物真的與我們的觀念相符合。在這一點上，笛卡兒聲稱，在無數的情況中，我們都可以發現，觀念與觀念的對象之間有極大的不同。繼續用剛剛的例子，於是我們同意，必定有某種東西，在我們的屁股底下，引起了「軟軟的豆腐沙發」這樣的觀念。問題是，那會是甚麼東西呢？那難道就不能是一座刀山嗎？或者，如果比起「甚麼都沒有坐起來軟軟的」，「刀山坐起來軟軟的」聽起來還是一樣很扯，那麼，我們至少能夠想像，那難道不能是一粒麻糬嗎？當我坐著，覺得屁股底下軟軟的，從而產生了「沙發」的觀念，但有沒有可能，我其實是坐在一塊豆腐、或一粒麻糬上呢？當我遠遠地看見一隻動物，背上有兩坨突起物，從而產生了「長著鬍鬚的駱駝」的觀念，但有沒有可能，其實我看見的是一隻揹著兩袋麻糬的山羊呢？
於是，沿著前面所說的第一個研究方式前進，沉思發展到這裡，開始讓人產生某些似曾相識的感覺了。如果我們回憶一下，就會發現：實際上，我們現在所遭遇到的這些問題，無一不是在更早先的沉思當中就已經出現過了的。而笛卡兒在這裡所做的事情，無非是把在先前的沉思裡訴諸意象與類比（夢、南瓜、上帝）的思考，換成用明確的概念與更為嚴謹的推論表達出來罷了。而透過回憶發現這件事情以後，我們也就會明白，這第一個研究方式對於我們想要證明上帝的存在、知識來源的可靠性是沒有幫助的，因為這樣的研究取徑同樣會陷入那些懷疑中無法脫身。我們從笛卡兒自己在這個階段的簡短結論也能看出這一點：所有這些考量已足以建立這個結論，那就是至今我之所以相信有一些跟我自己不相同的事物存在，並且將它們本身的觀念或形象，通過感覺器官或以其他方式傳送給我，這僅僅是出於盲目的衝動，而非可靠的判斷。
是不是很沒有建設性，聽起來跟〈第一沉思〉的悲觀結論差不了多少？不過不用擔心，因為我們還有第二種研究方式。
第二種研究方式跟第一種有什麼不一樣呢？在第一種研究方式裡，我們注意到，我們是一視同仁地把所有我能夠具有的觀念都看作是觀念而已－－無論那是天生的、由外物所引起的或虛構出來的。從這個角度來看，對於一個觀念來講，重要的是這個觀念的來源，而不是這個觀念本身的內容（content），或者說意義（meaning）。然而，有鑑於這樣的研究方式最後並不能帶給我們什麼新的啟發，笛卡兒建議，也許我們應該把觀念的意義也列入考量。
一旦把觀念的意義列入考量，我們就會承認，實際上，觀念之間彼此是很不一樣的、有不同的意義、代表不一樣的事物。而比起不同的觀念代表了不同的對象，更重要的是，這些觀念所代表的對象的實在性（reality）不一樣。這就是笛卡兒所謂的一個觀念的｢客觀實在性｣或說｢對象實在性｣（objective reality）。那是什麼意思呢？舉個例子來說，我有「《涼宮春日的憂鬱》的作者」的觀念；同時，我也有「涼宮春日」的觀念；最後，我甚至可能在漫畫的某一集裡看見涼宮春日換了髮型，而得到了「涼宮春日綁馬尾」的觀念。現在，所謂的「對象的實在性」指的就是這個觀念的｢對象｣（object）究竟有多實在（real）、它的存在有多麼具體、確定、穩固而不會倏忽即逝，輕易就發生改變。根據這樣的標準，於是我們可以區分，「涼宮春日的馬尾」的對象實在性比不上「涼宮春日」。用笛卡兒的話來講，也就是說，「涼宮春日」的觀念比「涼宮春日的馬尾」的觀念包含了更多的對象的實在性。這是由於，要不是因為涼宮春日那天心情不好，或心情太好，她其實可以不必綁馬尾的。她可以改成綁辮子或乾脆剃光頭算了。然而，無論她的髮型是什麼樣子，這些髮型都要以涼宮春日她本人為前提；沒有了涼宮春日，我們會覺得很傷心，自然也不會有關於她的髮型的任何觀念了。更進一步，無論我們再怎樣愛著涼宮春日，也不能忘記一個事實，那就是她是《涼宮春日的憂鬱》的作者創造出來的。根據上述推論，於是，同樣地，這位作者其實當然也可以不要創作《涼宮春日的憂鬱》，而是創作《長門有希的亢奮》。在後面這個名字聽起來怪怪的故事裡，非常可能，從頭到尾都沒有「涼宮春日」這個人物，因為那是在講一個名叫長門有希的愛玩美式足球的女孩努力進軍超級盃的故事，在這樣的情節裡，大概沒有涼宮春日的容身之處吧。總之，無論如何，即使沒有了涼宮春日，那位作者照樣可以創作，照樣是「實在」（real）的。在這個意義上，「《涼宮春日的憂鬱》的作者」的觀念同樣比「涼宮春日」的觀念包含了更多的客觀或對象的實在性。
搞清楚了這個｢觀念的對象實在性｣的概念之後，笛卡兒接著又引進了一個新的原則，這個原則，簡言之，就是｢無中不能生有｣（ex nihilo nihil fit）。那是甚麼意思呢？實際上，它就是它字面上的意思，指的是任何一樣事或物，一定有它的原因（cause），而這樣事物的存在或發生，就是那個（或那些）原因的結果（effect）。如果沒有原因的話，就什麼也不會發生、不會存在。笛卡兒相信，這是一個自明的、所有人都會接受的原則。根據這個原則，於是，我們應該可以同意笛卡兒說的，同樣的道理，任何原因，必然至少具有和其結果同樣多的實在性（reality）。否則的話，笛卡兒反問：如果原因中的實在性少於結果中的實在性，那麼，這些結果又是從哪裡得到結果的實在性的呢？在此，如果提及｢實在性｣這個拗口的詞讓人覺得有點頭暈，那麼，也許我們可以試著回想一下剛剛舉過的「涼宮春日」的例子；我們只要想想，涼宮春日比她的馬尾更加實在（more real），作者又比涼宮春日實在，而要理解「無中不能生有」的原則，我們只需要再加上一句「同時，我們可以把涼宮春日看成她的馬尾的原因，並且把作者看成是涼宮春日的原因，而這個順序如果反過來的話，我們就見鬼了」。這樣，可以了解了嗎？
現在，有了「對象實在性」的概念與「無中不能生有」的原則之後，笛卡兒要求我們把這些想法融合在一起，應用在我們所說的那些「觀念」－－也就是那些我們用來代表事物的形象或意象－－上。這樣應用的結果是，我們發現－－用笛卡兒自己的話來說－－為了任何一個給定的觀念能夠包含這個觀念的對象實在性，這個觀念一定要從某個原因那裏得到這個實在性，而那個原因，必定要包含跟這個觀念的對象實在性同樣多的形式實在性。
笛卡兒很難對不對？這個在〈第三沉思〉裡最重要、最核心，卻同時很不幸地像天書一般晦澀的句子究竟想表達甚麼？
讓我們先作一個區分。讓我們區分一下「涼宮春日」這個觀念，跟涼宮春日她本人。我們說，前者是一個觀念，而後者是一個被虛構出來的人。而上面那句笛卡兒的話要說的就是：｢涼宮春日」這個觀念的對象實在性，在於那是一個「人物」（person），而這個對象實在性的原因，至少也要像一個真實的「人物」（a real person）那樣實在；也就是說，創造涼宮春日這個人物，要以現實中的確有「人」這種東西為前提，否則的話－－讓我們想像一下相反的情形－－如果世界上從來就沒有任何實在的人物，那麼，我們怎麼能夠有像涼宮春日這樣的虛構人物的觀念呢？
換句話來說，笛卡兒的意思可以理解為，對於一個觀念，我們除了要考慮｢它只是一個觀念｣的事實之外，還要考慮到｢這個觀念是有意義的｣。只考慮到前者，我們也許會以為，觀念的對象實在性不必來自任何實在的事物，因為我們也有很多虛構的觀念，這些觀念並不能直接對應到現實中的對象；但考慮到觀念的意義、考慮到觀念能夠代表各式各樣不同的對象，而這些對象實在的程度並不相同，我們就必須同意，唯一能夠造成這種差別的關鍵，就是觀念的對象實在性來自某些原因，而這些原因本身，必須是實在的。
讓我們再看看另外一個例子以進一步探索一下這個複雜的想法還蘊含了甚麼樣的意思，並同時加深我們對這個想法的理解。考慮一下「飛馬」這個觀念。我們應該不會反對，「飛馬」這個觀念是一個複合的（composite）觀念，也就是說，這個觀念是把｢馬｣和｢翅膀｣這兩個觀念結合而得到的。這樣想，我們也許會覺得，那麼，難道我們不能說，作為一個觀念，｢飛馬｣的觀念是另外一些觀念的結果，也就是說，｢飛馬｣的觀念的原因只不過是其他的觀念，因此，｢飛馬｣的觀念並不需要以實在的東西作為原因嗎？的確，笛卡兒並不會反對，有些觀念的原因只不過就是另外一些觀念而已。但在這個例子裡，我們同樣可以繼續追問，那麼，組成了｢飛馬｣這個觀念的｢馬｣跟｢翅膀｣的觀念又是從何而來的呢？這些觀念難道不需要以實在的事物作為其原因嗎？關鍵在於，即使假設經過進一步的分析之後，我們發現，就連｢翅膀｣這樣的觀念也同樣是複合的，但複合出了｢翅膀｣這個觀念的那些觀念的原因仍然必須是實在的。我們總得找到一些實在的事物作為觀念的原因，笛卡兒相信，我們不可能在觀念之間無止盡地後退（infinite regress）下去。為什麼？還記得我們剛才都已經接受了的那個原則嗎？｢無中不能生有｣。我們無法這樣後退下去，因為如此一來就沒有任何觀念能夠從它的原因中得到它的｢對象實在性｣了。
於是，從這個｢觀念的對象實在性必有一個實在的原因｣的想法出發，笛卡兒得出了論證上帝存在的最重要的前提。那個前提就是：如果我能夠找到一個觀念，這個觀念所包含的對象實在性是如此之大，以至於我可以確定，這巨大的實在性並不來自於我，換言之，我自己不可能是這個觀念的原因，那麼，我就可以確定，我並不是孤獨地存在於這個世界上，那個觀念的原因，就像我自己，也同樣絕對是存在的。
比較聰明的人可能已經猜到了，那個觀念不是別的，正是｢上帝｣這個觀念。但是我們不該如此輕率地立刻跳到這個結論，因為，這樣跳躍，我們就的確只是在｢猜測｣，而不是在｢思考｣；我們就會無法說明，我們怎麼知道｢上帝｣的確就是我們在尋找的那個觀念。思考是循序漸進的，要求仔細與耐心，這正是為什麼笛卡兒再三警告過我們：沒有相應的心理準備，就不該來閱讀他的《沉思錄》。
那麼，就讓我們再次運用一下前兩個沉思裡我們已經熟悉的那種笛卡兒式的方法。讓我們先列舉一下，我有些甚麼樣的觀念呢？
笛卡兒說，當然了，如我們所知的，我有｢我｣這個觀念。除此之外，我還有「上帝」的觀念、｢有形的（corporeal）事物｣的觀念與｢無生命的（inanimate）的事物｣的觀念；我也有「天使」的觀念以及各式各樣的「動物」的觀念；最後，我還有其他像我一樣的「人」的觀念。
接著就是檢查這張名單。首先，關於其他人、動物，或天使，對這些事物的觀念都並不要求有實在的對象作為這些觀念的原因。這是因為，這些觀念都能夠從｢上帝｣的觀念、｢我｣的觀念以及｢有形的事物｣的觀念組合而來。以｢天使｣的觀念來說，這個觀念實際上可以看成是｢上帝所創造的與我相似的無形事物｣的觀念。因此，這些都不屬於我們正在尋找的那個觀念。
其次，關於有形的事物，我同樣看不出為什麼這些觀念不能來自於我自己。在此，笛卡兒要求我們回憶一下在〈第二沉思〉裡被我們玩弄到哭的那塊蜜蠟。在這個蜜蠟的經驗裡，如我們後來所知道的，我能夠明白清晰地知覺到的事情其實並不多。笛卡兒提醒我們，那些事情包括了蜜蠟的尺寸，或說蜜蠟在長度、寬度、深度等方面的擴延（extension）；蜜蠟的形狀，這形狀隨著擴延的邊界而變化；蜜蠟的位置，也就是各式各樣有形狀的事物之間的關係；蜜蠟的移動（motion），或者說位置的改變。也許我們還可以加上蜜蠟的實體（substance）、持存（duration）與數目（number）。這些，都算是有關那塊蜜蠟的事情裡，不會受到外在條件影響而經久不變的部分，也是笛卡兒認為我們能夠明白清晰地知覺到的。除此之外的其他事情，比方說亮度和顏色、聲音、氣味、味道、冷熱乃至其他一切可感可觸的品質（tactile qualities），正如當蜜蠟融化以後我們所發現，都是易變而令人迷惑的。因此，我們不能說對這些品質我們具有明白清晰的知覺，而只能說我們模模糊糊地想到它們。重點在於，在如此模糊混亂的情況下，我根本就不會知道這些｢品質｣的觀念是否有一個獨立於我之外的來源。如果說穿了，這些觀念都是｢假｣的，那麼，這些觀念固然沒有這樣的來源；就算這些觀念是｢真｣的，代表了某個事物，我仍然沒有辦法知道那個事物是否其實就是我自己而已。也許，完全只是因為我自己的某些狀態或條件，使得我感受到了，比方說，冷或熱。
於是，關於有形的事物，笛卡兒認為我們只需考慮上述那些能夠明白清晰地知覺到的部分就夠了。那些觀念需不需要有獨立於我的實在作為其原因呢？不需要。因為笛卡兒在這裡的一個驚人的主張是，那些觀念其實全部都能夠從｢我｣的觀念裡得出來。怎麼這麼神奇咧？讓我們依序檢查。首先，｢實體｣，｢我｣也同樣是一個實體。其次，｢擴延｣，而我已經知道，｢我｣是一個沒有擴延的思想物；我只要反過來想，想一個｢沒有思想的擴延物｣就好了。接著，｢持存｣，我知道｢我存在著｣，我還記得｢咦我好像還存在有一段時間了｣，而這就是｢持存｣。再來，｢數目｣，我不是有各式各樣的想法嗎？那就來把它們數一數吧，這樣就會得出｢數目｣的觀念了。至於剩下的觀念，如形狀、移動、位置等等，其實如果我們回顧一下剛才我們提到這些觀念的過程，就會發現，那些觀念都已經可以從｢擴延｣這個觀念得出來了。因此，總結來說，我們發現｢有形事物｣的觀念同樣不要求有在｢我｣之外的實在事物作為這些觀念的原因。
好了，所以，繞了這麼一大圈子，最後我們還是回到了這個觀念：｢上帝｣。我們的問題是，在這個觀念裡，是不是有些甚麼內容或意義絕對不是來自於我的呢？
當然囉！因為，甚麼是上帝呢？讓我們聽聽笛卡兒的說法：我將｢上帝｣這個詞理解為指一個實體（substance），這個實體是無限的（infinite）、永恆（eternal）而不變的（immutable）、獨立自足（independent）、最有智慧（supremely intelligent）、最有力量（supremely powerful），而且是我自己以及其他一切存在的事物，如果真有這些事物的話，的造物主。而要是沒有意外的話，我們都知道笛卡兒接著想說甚麼了。根據以上所言，很明顯地，｢上帝｣的觀念的對象或說客觀實在性是如此之大，以至於這個觀念絕對不可能是從我自己而來，或僅僅以我自己為原因。因此，我們的結論是，上帝是必然存在的。
這個論證就這樣完成了。簡單吧？如果不覺得簡單，讓我們再來一次：我有一個觀念，這個觀念是｢上帝｣。而這個觀念所包含的對象實在性遠遠大於我自己的實在性，因此，這個觀念不是來自於我自己，不以我自己為原因，而是來自一個實在的事物；那個事物不會是別的，正是上帝，因此，上帝是存在的。
這就是笛卡兒的｢上帝存在論證｣。以下，〈第三沉思〉剩下來的篇幅，笛卡兒只是用來進一步強化這個論證並排除一些可能的反駁與疑慮而已。
而在我們繼續進行下去之前，我想要先提及一個最明顯的反駁或疑慮。這個反駁或疑慮是如此之基本，以致於笛卡兒甚至不曾將之列入考量－－在他看來，會去問下面那個問題大概是不可思議的吧！但我們是東方人，並沒有生活在悠久的一神信仰傳統當中，因此，我相信以下問題對我們而言是非常切身的（relevant）：那麼，如果我根本就沒有如笛卡兒所說的那種｢上帝｣的觀念呢？如果，我既不是信徒、也對有一個唯一的、創造世界的「神」這樣的想法感到全然陌生；如果，假設我是一名藏傳佛教的僧侶好了，那麼，笛卡兒的論證是否對我來說就不僅是無效、而且根本就是沒有意義的？    (待續)