我的奮鬥

   前幾天我參加了一場演講，演講的內容，環繞著史家Peter Burke有關文化史的論述，其焦點所在，則是Burke的一篇名為〈Unity and Variety in Cultural History〉的文章。在這篇文章裡，Burke追溯了當代文化史發展的歷程。簡言之，在他看來，當代的文化史研究乃奠基於前此西方史學界的社會史潮流。因為最初，對傳統文化史偏重菁英文化的研究取向，受到馬克斯理論啟發的史家們乃是首先發出批判的人。根據馬克斯主義史家那種「由下而上」、重視整體社會脈絡的視角，傳統的文化史不僅失之狹隘，更在「文化」及相關的許多概念之界定上都有瑕疵。而正是類此對「文化」概念的反思，把史家們帶往從事文化史研究的另一條重要參考取徑：人類學。透過人類學家所開發出來的理論與方法，史家在研究過去時，遂更能具備清楚的自覺與開闊的視野，也因而由前此強調社會的作用轉而重視文化的力量。這個變化不可謂不劇烈，因為事實上，這種新的研究途徑並不僅僅只是眾多觀點當中的一種而已。要能得其精髓，歷史學家在很大程度上必須勇於走出自十九世紀以來積累下的、重視文獻判讀與再現歷史真相的實證主義史學傳統。於是，當我們思考文化史的議題時，在更廣泛的層面，關乎歷史學本身的性質與方向等更大的問題基本上也同樣是不可迴避的。在這個意義上，Burke的論述再次挑起了我心頭的一個長期的疑惑。

        因為，假如我們重新考察上述文化史的發展，並將之視為西方歷史學典型在當代變化過程的一種反映，那麼歸納言之，自十九世紀以降，西方史學基本上乃是沿著一個大方向在前進，並終於走到了一個足以顛覆其起源的關鍵轉折點。這個方向大致可描述如下：最初，政治、軍事、外交史掛帥，不假外求的史學專業地位也在此時確立；進而，伴隨著社會科學研究之勃興與馬克斯理論影響力之增加，歷史學開始大量援引來自社會科學的相關理論方法，也帶起了社會、經濟史等領域的潮流；最後，為補上述「唯物」觀點之不足，史家回過頭來重新評價人類主動性在歷史當中扮演的角色，而開始意識到「文化」之重要，遂一轉而向人類學取經。以上過程初看之下似乎很順理成章，正如任何談論當代西方史學的文章裡，我們似乎也可以理所當然地預期會看見馬克斯、涂爾幹、韋伯乃至Geertz等人的大名。問題是，當我們將西方當代史學理解為一個不斷受到各學術領域——這其中尤以社會學、人類學為大宗——影響之下的產物，這其中，是否還遺漏了些什麼？至少，以前述Burke試圖系統性整理文化史課題的文章為例，若想在理論的層次給出一個暫時可接受的結論，被他點名的大師級人物裡，我以為至少就少了一個關鍵的名字：伽達瑪。而若以學科言之，那毫無疑問，就是詮釋學。

        真的，我不懂為什麼歷史學家從來很少（就我所知）注意到哲學家們對史學問題的討論。當歷史學界汲汲於搶救巴特的結構主義甚或德希達的解構思想之下的歷史廢墟，史家們可曾同時發現在瀰漫著後現代虛無氛圍的當代思想界，同樣還有一小群人孜孜不倦地捍衛著歷史的價值，並且將人類對於歷史的反思提升到了一個全新的高度。這種輕重失衡的狀況，清楚表現在我手邊就可取得的書目裡。再強調一次，我幾乎從來沒有在任何史學著作裡看見詮釋學這三個字，但打開坊間隨便一本詮釋學的相關著作，無論是二手的研究或思想家的原典，我敢說，絕對不可能沒有相當的篇幅集中於討論歷史問題。而且，或許是專業訓練與概念工具的提煉使然，這些論述往往能憑藉極為精簡的文字，若合符節地表達出向來被視為語言迷宮的史學理論精華。最好的例子之一，正是我前面提到的伽達瑪。在我自己的閱讀過程裡，我無比驚訝地發現，當代史家的絕大多數實踐，根本上遵循的就是伽達瑪所規劃出的詮釋精神、甚至原則。因此，在我看來，與其說當代史學如今已透過不斷地援引其他學科而促成了自身研究範圍與觀點的變化，我更在意的是，在最深刻的層次上，歷史學走到現在實在正經歷著一個——在孔恩提出此一概念的嚴格意義上——典範轉移的階段。而這樣的情況，除非我們透過詮釋學的角度來加以描述比較，否則勢將難以真正掌握其重點。

        舉個例子吧。在E. H. Carr的《歷史論集》裡，他描述了歷史學家工作的情況，並由此推演出那著名的觀念：「歷史是歷史家和事實之間不斷交互作用的過程，『現在』和『過去』之間無終止的對話」。這個定義堪稱經典，只是我有時不免懷疑，Carr本人究竟是否清楚地意識到了他這個說法的複雜性。對Carr來說，歷史所以是一種對話，在於史家所研究的歷史事實與史家對之所做的歷史解釋之間，並不能夠截然二分；在沒有經過解釋以前，歷史事實基本上是不存在的。然而，這樣的洞見實際上引起了Carr自己的焦慮，因為他似乎是在暗示，如此，史學研究的成果勢將難以擺脫史家主觀的扭曲。唯其焦慮至此，為史學客觀性辯護的言論常見於整本《歷史論集》當中，尤其是以下這個比喻：「譬如一座山，從不同的角度顯著不同的輪廓，絕不能說它客觀上沒有輪廓或有無數的輪廓。同樣的，因為在建立歷史事實上解釋佔一個極重要的地位，或者因為現存的所有解釋沒有一個是完全客觀的，我們不能因此說所有解釋都有一樣的價值，或說歷史事實在原則上不能有客觀的解釋」。於是，出於對客觀性的執著，Carr在他的論述裡終究不得不給出一個他個人的標準：「我認為，當我們稱某某歷史家『客觀』，我們所指的有兩件事。第一，我們指他具有一種能力，能夠超越他自己在社會和歷史裡所佔地位的有限視線之上——這種能力，如我以前所說的，一部份是要看他是否能夠瞭解自己在社會裡和歷史裡所受牽連的程度如何，也就是說，是否能瞭解客觀是不可能的事。第二，我們指他能夠將自己的視線投射到未來，俾能對過去有更深更持久的洞察」。在此，第一個標準基本上是以宣稱此一標準乃不可能作結，我們暫且不去管它；然而，沿著第二個標準繼續，我們很快就會發現Carr所謂的未來實際上指的是他所謂「最行得通」者，因為時間將證明一切，唯有合於歷史發展目的與方向的事物才能留存下來。於是，是否根據某種歷史的走勢來撰史遂成了Carr用以衡量史家客觀與否的標準，而歷史的走勢之所以如此值得信任，簡單說，是因為他相信歷史是會進步的。到了這裡，我想情況已經很明顯了，Carr所謂的「客觀性」最終依賴的同樣是史家個人的信念，無論那是進步史觀還是其他。這個故事告訴我們，沒事最好不要亂用比喻，Carr這個「歷史即對話」的比喻固然令他留芳後世，卻也導致他的整個理論思考走入自相矛盾的迷宮裡而幾近土崩瓦解。面對這個困局，史家究竟要如何因應呢？

        正是在這一點上，哲學家們捷足先登，發現了箇中奧妙。從整個西方思想發展的歷程來看，笛卡爾提出的「我思故我在」，標誌著人們思考方法的重要轉折。在這個前提下，任何形式的知識都被視為主體對於客體所得出的研究成果，並同時藉著客體不隨主觀意志而轉移的存在，保證了知識的客觀有效性質。由此出發，建立了近現代自然科學的理想模型，而客觀性，也就此成為一切人類知識念茲在茲的正當性標準。但是，始於笛卡爾所設想的這一套認識論模式遠非完美的，人們逐漸發現，具體情境中的知識實踐活動遠較認識論模式所設想的複雜得多。前述Carr迎面撞上的那座山可為佐證。在那個比喻裡，歷史研究被視為對客體（山）的如實再現（輪廓），由此引發了接下來數不清的疑難與迷惑。然而，有沒有可能，在某些知識實踐裡，上述比喻根本就是不適用的？

        詮釋學家說，有的。相對於前面提及的認識論模式，一個可能的替代方案就是所謂的「詮釋學模式」。實際上，Carr也多少是意識到了此一調整的特殊性與必要性所在：「我曾說到，歷史的研究要和傳統實驗認識論協調是很困難的。我現在更進一步說，社會科學以一個整體來說，既然牽涉到人同時是主體和對象，觀察者和被觀察者，那末絕不能任何分割主體和對象的認識論學理。社會學…我認為是還不能脫離傳統認識論的藩籠。假如哲學家…能夠飛出這個藩籠，樹立一個新認識過程的型態，來代替過去專持資料來刺激被動意識的『撞球式』型態，那麼在社會科學尤其是歷史來說，該是一個很好的徵兆」。回顧此說法我不免覺得有些遺憾，因為事實證明Carr自己並沒有能力飛出來。然而吾生也晚，何其有幸，在此被Carr點名的「新認識過程的型態」的的確確已在某種程度上被發展出來了。透過對於人類理解活動及其可能性與侷限的哲學反思，詮釋學模式清楚宣示：認識論模式的知識主客體的關係需要全面的修正。因為究其實，我們不可能在沒有任何預設的情況下對事物給出一個解釋，而這類預設清楚標誌著在進行任何解釋之前，總是已經存在著一個基本的理解；回過頭來，我們所做出的解釋其目的與結果最終都是為了增進我們的理解，使我們可以更完全地掌握研究的對象。更清楚地說，用部分與整體這一對範疇來表達的話，要掌握任何知識，有賴於透過對於「部分」的解釋來達成對「整體」的理解，然而，絕對孤立的「部分」乃是無法想像的，任何「部分」若未經置於「整體」的脈絡之中，都是不可能去解釋的。這就是有名的「詮釋學循環」，在此，詮釋與理解就像一體的兩面緊緊結合在一起，而此一模式，詮釋學家相信正是人類知識活動的基本圖像。問題是，對許多人而言這個圖像遠非一個形狀美好的圓，而更接近一個必須逃離的恐怖怪圈。因為根據上述說法，詮釋學的循環不啻是一個悖論：如果理解來自解釋，而解釋的前提又是理解，那麼這一切的基礎究竟是何者？

        其實，這是典型的認識論思考模式會提出的疑問，換言之，也是一個不再切題的疑問。上述提法所針對的，說穿了不外是一個解釋與理解誰先誰後的問題，要求給出一個明確的次序。然而，這樣的次序事實上只有在主客二元對立的條件下才是重要的。因為對主體來說，知識乃是一個按部就班去解析客體的過程，這個過程要求一個確定的起點與終點。然而在詮釋學模式裡，先於理解的解釋或先於解釋的理解之所以可能，乃是因為詮釋學清楚地意識到了無論是主體與客體都並非存在於真空狀態中，換言之，都有其各自隸屬的脈絡。更重要的是，這些脈絡在一定的程度上必然是有交集的，否則理解既不必要，也不可能了。於是，早於任何特定詮釋進行之初，知識的主體與客體實際上已然身處於某種共享的背景裡，在此，原本被視為主體者不再優先於客體，而以同一脈絡之下的對等姿態彼此發聲，互相回應。這就是詮釋學循環發動的基礎。

        更重要的，詮釋學模式也有助於我們克服人文學科援引認識論模式後，上窮碧落下黃泉卻求之而不可得的客觀性問題。根據上述理路，理解的完成植基於原被視為主客體者平等的結合，那麼乍看之下，其結果似乎只會更進一步滲入了詮釋者主觀的任意性。沒錯，詮釋學模式所得到的知識總不免是主觀的，當Carr宣稱「客觀」意味著史家意識到自身侷限的能力時，他是對的。但進一步去就此否定客觀乃不可能則是不必要的，因為當詮釋活動點出了詮釋者主觀性的限制時，客觀性便並存於茲。從詮釋學的角度來看，客觀從來也不可能是由關於那遙遠而飄渺之絕對知識客體的任何資訊來保證，相對地，知識的客觀有效性最明白無誤的表現，不外就是一種在詮釋活動之下展現出來的效果。我再強調一次，認識論模式所謂的客觀性從來不是，也永遠不可能是一切知識的屬性，人文學科倘若執意追求此一目標，無異於緣木求魚；更重要的是對詮釋學模式來說，客觀性乃是當我們達成了理想的詮釋時，我們對於所取得的知識得以安心信賴的感受。因為理解，原有的偏見得以修正、原有的盲點得到說明，意義現身，孤立的光點連成了星座，而在這樣的時刻裡，我們就是客觀的。

        綜合以上所言，詮釋學模式所勾勒出的知識圖像，與當代史家對自身工作的認知，明顯較認識論模式來的接近得多。當史家一致同意他們乃是背負著「現代」在詮釋「過去」，等於是已經承認，歷史學正是最典型的訴諸詮釋者與對象之間的共享脈絡而發展起來的學問，也就是說，是詮釋學的標準應用，無怪乎詮釋學家對於歷史知識總是如此耿耿於懷。更進一步，當Carr宣稱歷史乃史家與過去無止境的對話，那無疑正是對詮釋學最準確的比喻，同時也一併提示了歷史研究的真正課題與價值之方向。只是，走筆至此我不免再度感嘆，Carr以其專業歷史學家的經驗與直覺為我們留下了一個如此優美的說法，然而要到什麼時候，史家們才願意正視這個說法背後的哲學基礎，以及可供進一步探索的理論潛力。對此，哲學家們已經認真努力過，並且交出了一張漂亮的成績單，而我們呢？

        莫非，這樣的現象本身就是又一個悖論：歷史的發展，竟然已經遠遠地超越過我們的時代了。