我的奮鬥

        一旦我們將習俗主義的論證歸納為「善的就是使人快樂的」這一倫理學命題，那麼古典自然權利論的主張就顯得十分容易把握。作為對於這一命題的反駁，古典自然權利論的分析同樣也可以從有關「快樂」的討論出發。當人們談及快樂，事實上，人們談到的是慾望的滿足；於是，有鑑於慾望的多樣性，快樂也可以有許多不同的面貌。然而，不同種類的存在者固然有其不同的快樂，不同的慾望之間還有著一種自然的層次，從食衣住行的保障逐步上升到精神領域的需求。更進一步，史特勞斯還相信，正是體現於不同存在者身上的慾望構成之等級或順位，對應著此一存在者為了滿足其慾望的那種特殊活動，恰足以彰顯該存在者之本質。於是，古典自然權利論將此一自然順序或秩序的良好運作稱之為「善」——在此意義之下，善的於是就是合於「秩序」、因而同時是合於「自然」的；而快樂不外是一種反必須藉著「善」得到保證的附加效應，畢竟，失序的混亂裡不可能有任何真正的快樂。除此之外，那使得人之為人的關鍵，在於人所獨有的理性能力，因此，人類合於自然的份內的生活，就應當是著眼於理性能力的發揮。於是，古典自然權利論相信：對人來說善的生活，不該是為快樂而快樂，而是追求高尚、追求優異，順從自然秩序，最大程度地運用理性來實踐美德的生活。

        這一原則當然可以繼續推廣至社會的層級。沒有人可以否認，人天生就是一種社會性的存在；脫離了社會的脈絡，美德是沒有意義的。考量到這一點，我們可以說，存在於個人身上的「良好運作」對社會同樣適用。在社會裡，「善」所意指的不外乎人人「符應於自然」，各盡本分、各司其職的那種社會秩序或規劃。對這種社會來說，隨心所欲的絕對自由是不存在的，因為根據自然之指引，並非每一件事情都可以做。以自然之名，節制總是隨著自由而來，以致於我們可以說，「節制」作為一種美德本身已經是自由的表現，而非遭受法律威嚇的結果。更進一步，那為古典自然權利論所預設之「社會」就其本質而言，乃是一個封閉的社會、一個小型社會。在其中，人人互相熟識而足以形成一個具有互信基礎的「共同體」，從而得以有效地彼此監督，這就是所謂的「城邦」。根據前述原理，人勢必被劃分為不同的群體；而不同於任何種族主義或其他任何可能造成歧視性之標準，如此劃分的理由僅只是：有些人盡了最大的力量來達到人性之完美，從而共同造就出一個理想之城邦，而另一些人不願意這麼做。因此，城邦對於追求人性完善之人施加限制而符合於自然，並不因其強制而為習俗性的。專制統治之為不義，只在其將權力施加於本具有理性能力之人，而權力本身並無關乎善惡。史特勞斯舉例說明：「普羅斯比羅對卡利班的統治就是自然正義的」。

        於是，古典自然權利論看重統治的問題，相信政治家、立法者或創建者的指導；而指導的要求，則出於以下事實：較為優秀之人才有能力幫助城邦中每一個體來謀求完善。是以城邦並非建立於集體私利的基礎上，著眼於完善性，城邦有著遠為高貴的追求而不同於一個匪幫，亦沒有主動侵略、攻擊他人之必要。更關鍵的是，從這樣的角度看去，古典自然權利論基本上是反民主的。很明顯地，並非所有人都同樣能夠順利達到人性之完善，於是，按照此一標準去區分統治者與被統治者也是同樣自然的。

        如此構想出來的這種社會架構被稱之為politeia，而這個詞一般被翻譯為「憲法」。然而史特勞斯指出，憲法在當代語境裡主要意指一種法律現象，但這並非politeia的原意；相反地後者指的是某種更為基本、使得法律成為可能的東西，也就是一個共同體內部實質上的權力分配。就此意義言之，politeia更接近於一般所說的「生活方式」，而這樣的生活方式，乃是由共同體之政治形式所決定的，代表著一個社會最具指標性的特徵或風格。每一個社會都有其特殊的價值觀，而此一價值觀將決定社會上什麼樣的人物值得敬重，足以作為權威。因此，那被賦予權威而施行統治的人之統治形式，就表現為被史特勞斯譯為「政體」的politeia。這是不同的社會之間最根本的區別之由來，而不是如「文明」之類概念所暗示的：不同文明之間的差異主要是表現於藝術風格之類非關鍵性的事物上。於是，總結起來，古典自然權利論所反覆討論的主要內容，可一言以蔽之曰「最佳政體」。

        如今我們一般習慣把最好的事物徑直視為「理想的」，並因此暗示其為「不可能的」。這大有別於古典對「最佳政體」之理解。對他們來說，最佳政體既為最佳，當然就是可欲的；而就其「最佳」乃是以自然為判準之結果，最佳政體也同時是可能的。只是，可能的事物並非必然實現，其實現同樣有賴種種條件之配合，「或許」永遠也無法達到。就此言之，最佳政體本質上乃見之於「言」而非「行」；換句話說，我們關於最佳政體之談論與描述依舊是有意義的。而從最佳政體的角度出發，我們因此可以區別出最佳政體與合法政體的差別。簡言之，合法政體乃是那種在任何特定的條件或環境下取得了正當性的政體，因此，也是一種無論如何都必須有的政體。其不一定為最好的或是善的，卻負責維持住政治生活最底限的可能性。這兩者之間的差別正如高尚與正當之間的差別：凡高尚的都是正當的，但正當者並不一定高尚。欠債還錢是正當，卻並不高尚。除此之外，還需補充一點。最佳政體理應由最好的人來統治，而要確保此一統治的有效性不受干擾，統治者就不能夠依賴於受統治的那些才智較遜之人的同意。然而哀傷的是，明智者向來難以說服那些不夠明智的人們，比較常發生的倒是， 一個平庸的人透過迎合眾人的低級欲念而取得了權力、遂行暴政。於是，統治者那菁英性格的「智慧」與民主平等的「同意」之間就發生了衝突。對此，古典自然權利論的解決方案是：由具有智慧的立法者來制定一套法典，讓法治取代人治；至於法律的執行則交由那些公正、嚴謹而刻板的所謂「高尚之士」來完成。因此，關於最佳政體，古典自然權利論最後得出的結論乃是：「單純的最佳政體就是明智者的絕對統治；實際可行的最佳政體乃是法律之下的高尚之士的統治或混和政體」。

        依據如上界定，我們可以在古典自然權利論裡頭進一步再區分出三個類型，分別是蘇格拉底—柏拉圖式的、亞理士多德式的以及托馬斯主義式的。蘇格拉底—柏拉圖式的自然權利論之核心，在於「正義」的概念。所謂的正義，簡單來說就是「正確的分配」，也就是讓每人依據自然來「各盡所能，各取所需」。這個觀念乍看之下沒有什麼特別的，然而，考慮到許多人所合法擁有的事物與其真正需要的事物之間所可能發生的巨大落差，「正義」的概念實際上是革命性的，要求人們絕對地信賴明智的統治者之安排。同時，更為棘手的是，即便在同一城邦裡人們都情願接受這樣的安排，在城邦與城邦之間，卻實在難以保證正義之遂行。一個正義的城邦在面對邪惡的敵人時，將不得不採取各種可能（包括邪惡）的手段來自保。為了避免此一矛盾，所謂「蘇格拉底—柏拉圖式」的構想實際上必須將城邦轉換為一「世界國家」，也就是一個臣服於單一權威而無所不包的人類社會。那實際上乃上帝的國度，也因此暗示了我們，此種對正義問題之解決已經超出了人類政治生活所合理含括的範圍之外。另外，根本上，根據柏拉圖，作為統治之原則的「善」或「正義」乃超越性的。凡此種種，都注定了蘇格拉底—柏拉圖取徑會造成的結果：「公民生活需要在智慧與愚蠢之間達成一種根本妥協，而這就意味著在理性或理智所明辨的自然權利與僅僅基於意見的權利之間的妥協。公民生活要求以純然的習俗性權利來淡化自然權利。自然權利會成為公民社會的火藥桶」。

        相對地，亞理士多德式的自然權利論則沒有這樣的問題，即，不會在超越性與塵世性之間產生如此巨大的扞格。「在此問題上，就如在其它許多方面一樣，亞里斯多德以其無可比擬的清明理智，反對柏拉圖那種神聖的瘋狂」。亞理士多德的創見在於，如果人類按其本性是政治的動物，那麼，政治生活所依賴的善或正義就不應該是超越性的，而應當從政治生活本身裡面來尋求。由此前提出發，亞理士多德的取徑比起柏拉圖來遂有著大得多的彈性——也許是太大了而讓人一眼看去有些匪夷所思，因為他竟宣稱，一切的自然權利都是可以變異的。如此一來，又有什麼好堅持「自然」二字呢？對此，托馬斯‧阿奎那的詮釋是：實際上，自然權利的原則、公理等等應該普遍有效而永恆不變；可變的只有具體的規則。另外，中世紀詮釋亞理士多德的另一傳統「阿威羅伊主義」則認為：亞理士多德的所謂自然權利僅是指「法律上的自然權利」。本質上，公民社會與一切固定不變的規則都是不相容的，於是，那被宣示了的自然權利之普遍有效只是一種偽裝而已，是將特定社會要求的規則去除掉其特殊性限制的結果。當然，我們可以明顯看出，阿威羅伊主義其實已經否認了自然權利之存在，以替亞理士多德自然權利之「可變性」辯護。那麼，感覺起來，如果說托馬斯的詮釋似乎隱含了基督教信仰的元素而有些像是在硬拗，阿威羅伊主義更顯得近乎是某種因噎廢食的扭曲，我們又該如何揣摩亞理士多德的原意呢？

        根據史特勞斯的詮釋，亞理士多德的自然權利無關乎任何一般性的命題，而只牽涉到具體的裁決。所有的行動都是在具體的情境中發生的，因此，自然權利僅需要對此特定情境做出回應便足矣，實在不應該也不必上升為某種放諸四海而皆準的絕對原理。照此理解，自然權利當然就是可以權變的，甚至，其精神恰好就展現在這樣的權變當中。然而，與此同時，亞理士多德的確也談及了正義的「原則」，包括「分配的」與「交換的」原則，那麼看起來，原則又似乎有其必要了。這裡的問題在於，正義並不為原則所窮盡，正義所根本著眼的，乃是公共的善，而公共善的取得與維持，則隨著「常態」與「非常態」的情勢所變化。體認到這一點我們就可以理解，所謂分配或交換的原則，乃是常態之下的公共善所要求的，在非常時期，也許所有這一切原則都必須拋棄，以換取公共善最起碼的生存。換言之，我們又回到了柏拉圖的交戰中的城邦，只是，此時的差別在於，對亞理士多德來說，如果要打仗，那就打吧，畢竟，並沒有什麼超乎此世生存的神聖原理來禁止這一切。城邦為求生存所動用的一切必要手段同樣都是「自然」的。如此，歸根結柢，亞理士多德所信賴的，則在於「最精明能幹和最有良知的政治家可以在關鍵時刻當機立斷，而所有人在事後都會看到此種裁斷之為正當」，我們還可以這樣來描述一種類似的任務，「在正義的極端行動和不義的極端行動之間做出客觀的鑑別，乃是歷史學家一個最為崇高的職責」。

        然而，無可否認的，一旦容許權變的範圍包括那些最極端的情況，那麼亞理士多德的構想就發生了一種危險：自然權利彷彿不再必要，因為不相信古典自然權利的馬基維利在這些問題上所得出的結論是如此類似，以致於與亞理士多德難以區分。史特勞斯提醒我們，但是，馬基維利整個思考的出發點在於，他並不把自己定位在「正常」的情況裡，以致於他一切野蠻的主張都出於某種緊迫、某種勢在必行的需要而具有正當性。在這一點上，亞理士多德的政治家依舊是一個正常人，只有在不得已的時候才會搖身一變，成為狐狸或獅子；而此一對「正常」的信守，遂足以作為亞理士多德與馬基維利最根本的區別。總之，在這些問題上，古典自然權利論一致共有的信念是：「存在著一種普遍有效的諸目的之等級制，但是卻不存在普遍有效的行動規則」。亞理士多德與馬基維利的衝突可以被描述為「高尚」與「緊迫性」的衝突，當馬基維利無限上綱後者，亞理士多德則寧可信賴根據諸目的等級制對於高尚與否之指引，與緊迫性要求之間的折衷。「那位哲學家」無論被逼入何種絕境，依然顯得如此理智。

        最後，托馬斯主義式的自然權利論帶有深深的信仰烙印。對托馬斯‧阿奎那來說，自然權利所在的自然法與人的自然目的相關，或者說以後者為基礎。然而，根據自然理性，古典所預設的人之自然目的是不充分的。理性將意識到人的目的不可能僅僅停留於從事哲學研究、或政治活動當中，而最終要指向那超越世間的上帝。因此，托馬斯的自然法背後尚假定著神聖法，藉後者方得以完善。於是，托馬斯主義作為古典自然權利論的最後一種版本，遂成為現代自然權利論意圖反抗的基礎。如果托馬斯的自然權利構想是經由神學對自然法的吸收來完成，那麼，現代自然權利論首先要做的，則是再一次回到古典，排除政治哲學當中的信仰因素。而到了這個時候，基督教信仰的影響早已是無所不在了，於是，此中拒斥與吸納的張力，正如我們接下來即將看到的，則恰足以構成現代自然權利論的特殊面貌。

        對我個人來說，透過史特勞斯的精湛詮釋，亞理士多德的想法幾乎是無懈可擊的。如果容許我進一步的大膽比附，那麼古典傳統裡的「哲學家」正如同儒家的「君子」，而哲學家們所欲安排其秩序的對象，當然就是那些「小人」。此一基本的政治結構在我眼裡超越了時空限制，即便在我們的時代依舊是自明的。於是，當我說亞理士多德「幾乎」無懈可擊，除了讚嘆之外，其實還隱藏著一個疑問：那麼，在當代，應用亞理士多德又會遭遇到什麼樣的困難呢？

        我自己的思考還很初步，簡言之，我看到的問題在於：植基於美德倫理學的自然權利論之根本性格，乃是目的論的。在這一點上，柏拉圖與亞理士多德的主要差異，在於亞理士多德就此目的不再要求超越性的指標，而將之視為內在於世間生活的共同善之中。然而，共同善之為「共同」，實際上預設了「共同體」的存在。因此，我們可以大膽斷言，一旦共同體潰散，整個古典倫理／政治體系必然隨之瓦解消失，而不再能為吾人所援用。問題是，共同體之不存很大程度上正是我們這個時代的核心特徵之一，當世俗化進程取消了作為前現代共同體主要紐帶的宗教信仰、取而代之的諸如民族主義等意識型態又在上個世紀裡一一破產，無家可歸的個人似乎注定了只能各憑本事，在後現代的荒原裡奮力求生。在此情況下，哲學固已顯得奢侈，亞理士多德或柏拉圖除了供在案頭上讓學者深自砥礪，又能多說些什麼呢？

        然而，我相信，共同體崩解的說法實際上只能是一個概括描述，而不可能真正說明我們確實生活其間的複雜現實。對我來說，古典的智慧所在，在其以一種直接有力的方式指明：共同生活乃是人之為人千古不變的本質，而不是任何一廂情願的妄想所欲說服我們為之獻身的幻覺。如果我們相信在當代四處氾濫的後一種說法而無以自處，那麼只能怪自己未免被除魅除得太徹底了一點。從古典的觀點來看，對共同體的基本信任從來就不是一個由得我們去自行判斷的抉擇；相反，乃是一種甚至先於一切宗教或信仰命題的基本事實。同時，個人生活的經驗也告訴我，共同體從未消失，只是縮小了。在現下，如果「國家」或「社會」之類範疇作為一種令人安心生活其中的框架看似過於遼闊，那麼我們起碼也要承認，一個人無論如何孤獨，總也還要活在他的家庭裡、學校中；活在愛人與朋友的交往之間；活在職業領域的協作裡頭。換言之，共同體不但存在，而且無所不在。真正的問題因此也許只是：然而我們似乎也必須承認，當代的共同體往往如曇花一現，一方面內部衝突不斷，另方面也總有來自四面八方的其他共同體，出於利益衝突等因素而造成的挑戰。這也就是說，對現代人而言，共同生活彷彿變得極其艱難，近乎可以用某種報紙上兩性專欄裡常見的問題來代表——我們不能沒有彼此，卻又無法相處，那麼該怎麼辦？

        讓我們繼續回憶一下古典的教誨。君子所以與小人有別，正由於君子乃是那些「真正」辨識出了共同善之所在的人。而君子為什麼有這樣的能力呢？最主要的根據，當然就是來自「教育」。當然，關於教育之重要的陳腔濫調我們也已經聽得太多，然而現在的我不免覺得，放在古典的脈絡裡，教育之意義乃無可懷疑地彰顯出來，以致於人們幾乎可以大聲質疑，教育與古典，這兩個概念真的在實際上可分嗎？換句話說，除去了共同善之理解、辨識進而認同，教育還能夠剩下什麼「有意義」的內容呢？在此，我不得不再一次嚴肅質疑我的另一位老師，並重新提及我個人反對現有史學理由：在前述觀點下，那宣稱要教導人們去認識「一個完全不一樣的時代、一些跟我們完全不一樣的人」，並據此隱匿了共同善之可能而得以最大程度地培養起寬容「美德」的史學，究竟想要把「人」帶往什麼方向去呢？更現實一點，對那些人際疏離、目標闕如的學生來說，一種鼓吹「差異」、懸置「價值」的訓練，又能有什麼幫助？

        到此為止，我暫時沒有辦法走得更遠了。而截至目前為止的閱讀，至少讓我更加清楚自己的信念：我相信共同善的存在、並且真理是可能的；所有認真在思考的人都分享著此一前提，並因之而與「智者」（無論古今）們站在對立的位置。剩下的則是那些猶疑不定，被「後現代」給嚇壞了的人們。而現今的當務之急，就在於爭取他們的信任。