我的奮鬥

聖人「萬物一體之仁」中的倫常仍然有別  by 鄭合修

當一個儒者修養到極致，成為「參贊天地化育」、「關懷天地萬物」、體會「萬物一體之仁」的聖人時，他對不同的對象的態度會是有別的嗎？例如，一個人會關懷人類，也絕對不會以人類為食。那麼當一個聖人關懷動物時，他會不會就變得不願意吃肉？有些現代學者認為，儒家的道德修養會導致素食的結論。（有論文）這種主張背後有一個預設「關懷x，就不會吃x」。但是這個預設，對儒家來說是成立的嗎？藉著回答這個問題，我們希望能解答一個重要的問題：「儒家中達到一體之仁的聖人，是否對不同的對象的態度與行為都一樣？」
首先，聖人對於萬物的關懷之情的程度是一樣的嗎？如果聖人對待不同對象的關懷是有程度區別的，那麼問題就沒什麼好探討的了。但根據一體之仁的意義，情況並非如此。根據一體之仁，特別是程顥使用「麻木不仁」的說明，仁指的是能夠感通到自己以外的其他存在，而且這種感通是將對方視為宛如自己身體的一部分。所以修養到極致的聖人的實際感受會是：萬物都是我的身體的一部份。然而，就猶如我們不會說手比腳高等一樣，手和腳對我們是一樣的重要，失去哪一個都會讓我們一樣痛苦不堪。假設現在眼前有兩個關懷對象，一個是動物，一個是父親。而根據「一體」之仁，我對動物的關愛，將會等於我對自己的關愛（a=c）。我對父親的關愛，也會等於我對自己的關愛(b=c)。那麼結論會是，我對動物的關愛等於我對父親的關愛(a=b)。這個推論指出，聖人對於萬物的關懷之情的程度將會是一樣的。因此問題就凸顯出來了，如果聖人對萬物的關懷之情是一樣的，他會有別地對待萬物嗎？
如果擁有一體之仁的聖人不會吃動物，那他會不會吃植物？讓我們注意到，一體之仁是沒有對象的區別的。換言之，植物同樣也在聖人的關懷範圍內。因此，若說聖人會因為關懷動物而不吃動物，卻會在關懷植物的狀態下吃植物，這豈不是不一致嗎？如果要維持「關懷x，就不應該吃x」的命題，那麼關懷天地萬物的聖人就會什麼都不能吃，他只能餓死了。成為聖人就得餓死的結論，顯然過於荒謬。那麼一定是前提裡有某些地方出了問題。讓我們以邏輯符號呈現：
若p（p1:聖人關懷萬物，p2:關懷x，則不應該吃x）則q（聖人不應該吃任何東西，他必須餓死）
非q（聖人必須餓死是不能被接受的）則非p（所以p1或p2其中至少有一個是假的）
而p1是真的，這是儒家對聖人的定義。哪麼問題就必然出現在p2: 關懷x，就不應該吃x。
根據上文的邏輯推論，可知在儒家之中，「關懷x，就不應該吃x」是一個假的命題。既然關懷x還是可能會吃x，則這句話會指出，「關懷一物」與「是否以其為食物」這兩個主張是分開的，之間沒有邏輯的必然性。《論語》與《孟子》之中，孔子與孟子並沒有提出素食的主張，相反地，他們倒是有不少食肉的記錄或相關主張。接下來，我將解釋為何「關懷一物」與「是否以其為食物」這兩個主張是分開的。
「是否以其為食物」是一種人類與動物之間的關係，也可以說是一種「倫常」。儒家很重視倫常，並且認為倫常所代表的秩序充斥在天地之間，萬物皆在倫常之內，每一個個體與其他個體之間必然會產生關係，因此也必然被倫常所規範，不論是人與人，或人與動植物之間。整個天地就是一個龐大而偉大的秩序體系，張載謂之「太和」、二程朱熹謂之「天理」。倫常是儒家對人類如何存在于世界上的終極解答，由於人的道德意識的發揮，而將萬物都納入倫常之中。對於一個沒有道德修養、也只關心很小的範圍的凡夫俗子，要求他實現的五倫內容是「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」；對於一個修養到了極致、關懷天地萬物的聖人，要求他實現的五倫內容，同樣是「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」。可見倫常的內容完全不會受到關懷範圍是大是小的影響。那麼聖人與凡人的差別，就顯示在聖人完全了解倫常背後的關懷或愛的精神基礎，因此執行倫常毫不費力；凡人則不了解倫常背後的精神基礎，對倫常就未必認同而以為是道德的枷鎖，執行就倍加吃力。到這裡，我們得到一個初步結論：不管在凡人或聖人、個人私我或一體之仁中，倫常都是一樣有別的。
這種倫常的有別，是依據不同的對象，而要求不同的關係。所以對待父母的關係是親、對待君臣之間是義、對待朋友之間是信。即使是會平等關懷萬物的聖人，他對待朋友的關係仍然是信而不會是親，他對待父母的關係仍然是親而不會是義。因此決定了倫常有別的前提，是對象的不同，而不在於當事人的道德修養程度或關懷程度不同。
如果實際對行為產生要求的是倫常，而非關懷，那麼關懷到底在行為中扮演什麼角色？要回答這個問題，我們要先了解「儒家的關懷是怎麼樣的關懷？」儒家的關懷似乎跟我們一般人所理解的關懷有所不同，孟子與梁惠王的故事可以給我們一些啟發。當齊宣王看到眼前的牛，感受到牛的痛苦，因而以羊易之。這件事讓齊宣王被嘲笑為小氣，因為他保存了牛，卻讓羊失去了生命。孟子讚許齊宣王在那當下的不忍之心，但話鋒一轉，而將主題轉變為勸導齊宣王將不忍之心發揮到全國人民以至于全天下之上。在這個故事裡，孟子讚賞齊宣王的不忍之心，但是並非同意齊宣王只照顧了眼前的牛。如果齊宣王只照顧眼前的牛，卻坐視人民的痛苦，就變成孟子所批評的「率獸而食人」了。所以孟子必然是希望齊宣王將不忍之心運作于全天下，這才是儒家所要求的仁。這個故事的啟發是，儒家表現關懷的對象，絕對不會將之僅限于眼前的對象，而是必然要擴展到天下、世界整體，才是真正應有之義。所以聖人表現關懷的行為，也不會是針對眼前的對象，而是要從一個更大範圍的整體來表現他的關懷。所以梁惠王關心牛，很好。但是如果齊宣王因為關心牛而廢掉祭祀，這從社會整體的觀點就不是好事了。所以孟子不會勸齊宣王乾脆廢掉祭祀來保全所有的牛，而是要齊宣王以天下為關懷對象。所以儒家的關懷，並不是對眼前任何個別事物的關懷，而是從一種整體的視野來進行考量的關懷。程顥所言的：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」之所以說聖人無情，就是因為聖人是以整體萬物的角度來表現其關懷，因而有時候反而讓聖人看起來對個別之物缺乏關懷。聖人這樣的關懷方式，來自於對天地的觀察。天地創造萬物、生養萬物，天地對萬物的關懷是毋庸置疑的，生生之德就是在描述天地這樣偉大的德性。然而，天地關懷萬物，並沒有阻止個別事物的毀滅與死亡，這是因為天地的關懷並不落在特定的對象上，而是以一種整體規劃的方式來讓萬物各得其所。所以人會有死亡，有了死亡才能讓後起的子孫獲得生存的資源。這並不是天地不愛人，而是天地以一種更大的整體規劃方式來愛人。而人看到身邊特定的人會死，就批評天地不愛人，這是視野不同。聖人也會使用如同天地的方式來關愛萬物，所以若從特定的對象來看聖人，可能會認為聖人是無情的。當我們理解這一點，就能理解聖人的關懷是一種特殊的、從整體角度來思考的方式，這是完全異於「只關懷身邊特定的人」的凡人的關懷方式。而聖人從整體角度為世界整體進行的安排，就是秩序、就是倫常。所以聖人關懷萬物的行動，會以完全遵守倫常的形式來呈現。
需要注意的是，重視從整體角度來進行關懷，並不是將關懷的最終對象轉移成秩序倫常。在聖人的關懷中，個別事物仍然是其關懷對象。但特點是，聖人關懷的是「所有的」個別事物，所以聖人必須透過從整體角度來進行思考。思考的結果，才能產生真的對個別對象好的關懷行為。關懷特定個別對象跟關懷所有個別對象，一定是有區別的，這正是為何聖人之情會被認為無情的原因。這種儒家式的關懷，是一種講求「和諧」的關懷。和諧的結果來自於對秩序倫常的遵守，和諧才能讓萬物整體都能在更好的環境下生存，這是聖人真正展現的關懷。所以聖人會關懷動物，但是聖人跟動物之間的關係，是可以吃肉的，肉來自於特定的對象。聖人看到獅子要吃羊，也不會為了拯救羊而制止獅子，因為這是獅子與羊之間的平衡生存之道。聖人會制止獅子吃人，因為人並不是獅子的食物，但是聖人也不會為了防止這種事發生，而把所有的獅子殺光，因為獅子同樣是聖人的關懷對象之一。聖人不會用同樣的方式去對待父母跟動物，聖人會孝順父母，但是絕對不會孝順牛。聖人會吃牛，但是不會吃父母。我們對待不同的對象，本來就是不同的方式，即使對象都同樣被我們關懷。所以對父母要孝，對長幼要悌，對朋友要信，對君臣要義。這些都是基本的人倫，意思是這些對象都是最基礎的關懷對象。同樣的關懷，就會因為對象不同，而有不同的關係。
所以，儒家其實將關懷之情與實際行動要求區分開來。關懷之情來自於仁心的發動，而以無區分的萬物為對象。但實際行動要求則取決於倫常規範，倫常規範的存在，是為了完成一個世界整體的存在狀態安排。讓萬物各得其所的方式，絕不是萬物都獲得同樣的對待，而是依據不同的角色，而有不同的關係。世界整體的考量，其目的在於讓最多的存在物存在得更好，而不在於保全特定的存在物。所以聖人的一體之仁讓他關懷天地萬物，但是他表現關懷的方式與行動，是依據對象的不同而給予不同的對待態度。因為給予不同的對待態度，才能完成世界整體的秩序。世界整體秩序地完成，將會對最多的物有最大的幫助。這個結果就是擁有一體之仁的聖人想要的，也是落實他的關懷的方式，也就是儒家的關懷影響其行為的方式。如果聖人沒有對萬物的關懷，他就不會去注意到整體的角度，也因此就不會發現秩序倫常背後真正的意義與重要性，那麼倫常將會淪為只是對人性的壓迫，而非人性的滿足。正是因為其對萬物的關懷，那關於世界整體秩序的倫常因此取得了最穩固的存在基礎。所以，本文的結論是，擁有「一體之仁」的聖人，對待不同對象的方式必然是有別的。且正因為他的「一體之仁」，使他成為講究有別的倫常最積極的執行者。

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「聖人無情」。

我有一個聖人朋友。他在修身養性、「參贊天地化育」多年以後，達成了「我們都要相親相愛、鼻要吵架、要幸福喲啾咪」的結論，並且此後身體力行，不斷地以關懷「萬物一體之仁」的態度與精神，「倫常有別」的實踐方式，在照應他身邊的人。於是，他變得非常非常之忙碌，上班中午休息的時候要殺去找神獸吃中飯；下了班，要陪老闆吃宵夜；老闆不想吃宵夜的時候，要陪女友陷入感情風暴中的前同事夜唱；沒有夜唱的時候，要回家倒垃圾餵貓咪；好不容易放了假，發現公司網站被駭客攻擊，還要在家繼續加班；好不容易連駭客都放假的時候，得回老家陪父母爬大雪山看山毛櫸；而如果山毛櫸還沒泛紅，沒什麼可看的，就得去陪文青喝酒聊天，跟文青一起慢跑，讀文青逼他讀的奇怪小說。因此，聖人活得很累、很辛苦，感冒要好幾個禮拜才會好，講的笑話也愈來愈難笑，提議去看個雙年展馬上被所有人排擠，也不知道多久沒有進戲院好好看場電影了。做到這種地步，我們的聖人可說是已經「仁至義盡」、無可指責了。但是，雖然大家都很喜歡他，把好好的一個聖人搞得像隻有求必應的吉祥物一樣，其他人不論，得寸進尺的文青還是經常私下對其他友人抱怨，聖人好忙喔，都沒空理我，怎麼這麼無情咧？
於是聖人就QQ惹。只能摸摸鼻子，繼續他晚上十二點才睡，凌晨四點就起床的蕭薔作息，「從整體的角度來對這個亂七八糟的世界整體進行安排，維持秩序，遵守倫常」。
而這個故事告訴了我們什麼呢？首先，當然是聖人難為，叔叔有練過（說起來，聖人遇到我的時候還只是個弟弟，轉眼間也已經長很大了呢），小朋友千萬鼻要學。其次，文青是一種很北爛的人，完全自我中心，不顧他人死活，即使對方是個聖人，還是一樣會寡廉鮮恥地說對方無情。最後，尤其是讀了哲學的文青格外機掰，因為一般人如果覺得別人無情，抱怨一下也就算了，但讀過哲學的文青才不會這麼簡單就了事，讀過哲學的文青會用論證的方式證明，幹，聖人的確是超無情的辣，就跟這篇文章講的一模一樣。只是，說到底，聖人到底怎麼無情了呢？
根據這篇文章，之所以說聖人無情，是因為：
「聖人是以整體萬物的角度來表現其關懷，因而有時候反而讓聖人看起來對個別之物缺乏關懷。聖人這樣的關懷方式，來自於對天地的觀察。天地創造萬物、生養萬物，天地對萬物的關懷是毋庸置疑的，生生之德就是在描述天地這樣偉大的德性。然而，天地關懷萬物，並沒有阻止個別事物的毀滅與死亡，這是因為天地的關懷並不落在特定的對象上，而是以一種整體規劃的方式來讓萬物各得其所。所以人會有死亡，有了死亡才能讓後起的子孫獲得生存的資源。這並不是天地不愛人，而是天地以一種更大的整體規劃方式來愛人。而人看到身邊特定的人會死，就批評天地不愛人，這是視野不同。聖人也會使用如同天地的方式來關愛萬物，所以若從特定的對象來看聖人，可能會認為聖人是無情的。」
這樣說起來，聖人又好像沒那麼無情了。的確，要解消「聖人無情」與「聖人關懷萬物」的對立，訴諸「視野不同」可能會是個有效的策略。這一招，跟康德調和因果律跟自由的時候用的是同一招，也就是宣稱雖然從現象的觀點看我們無一例外地受制於因果法則，但從本體的角度看我們都是自由的，所以兩者並無矛盾，表面上的矛盾是視野不同所致。但我們都知道康德最會嘴砲了。所以我們不可輕易相信這種很明顯只想打發我們的策略。延續著文青的中二病，我們可以對聖人問出以下這個問題：假設現在有一個集合，裡面有abcde五個元素，根據聖人的觀點，為了五個元素可以和睦相處，他不能偏袒任何一個。所以，他不會特地為了保存a而犧牲bcde，同樣地，他也不會為了保存b而犧牲acde，如此等等。換言之，他對a其實蠻無情的，該走就讓他走了，不會特別去挽留，而他對b、對c、對d和e也都是如此。於是，我們會發現，「實際上」（這三個字很重要所以我要特別括起來，因為我們都知道最會嗆康德的人叫黑格爾，而黑格爾每嗆人必從「實際上」這三個字開始），聖人對這個集合裡的「每一個」元素都是無情的。而既然對集合裡的每一個元素都無情，我們就不知道所以聖人到底是對什麼東西有情，因為整個集合裡一共就只有這五個元素而已。在這樣的情況下，直覺上，我們似乎就無法再繼續為聖人開脫了，因為，無論換成什麼樣的觀點，我們就是找不出聖人關懷的真正對象為何、聖人糾竟要情歸何處。畢竟，我們已經不再能說聖人關懷的是「整個集合」了，因為根據上述推論，整個集合裡沒有一個元素是聖人特別關心的。
怎麼會這樣咧？莫非所謂的「聖人」說穿了根本只是個狼心狗肺、見一個愛一個、雙子座的渾蛋ㄇ？應該不是，因為無論是這篇對聖人給出了無比平易而深刻的說明的文章作者還是我的聖人朋友本人，都是天蠍座的ㄏㄏㄏ。而我們都知道，天蠍座雖然非常神秘、非常低調，不過感情是很豐富強烈的。如果天蠍都覺得聖人終歸有情，那麼聖人就一定是有情的才是。

所以，讓我們不要繼續玩「換個視野或觀點」這種把戲，像個男子漢一樣正面回應一下那個奇怪的集合。而我們的回應很扯，聽起來很玄，因為這是拉岡說的。拉岡說，根據以上推理，既然聖人並不特別鍾愛五個元素裡的任何一個，並且又是有情、有其關懷的，那麼，根據這兩個看似完全無法相容的前提，只會有一種情況，那就是：其實這個集合裡根、本、就、還、有、一、個、元、素，只是我們不知道罷了；而聖人如果仍舊心有所屬、情有獨鍾，那麼，其對象必定非它莫屬了。
不知道各位讀到這裡感覺如何？我自己是覺得很北爛辣。阿就講得清清楚楚一共只有五個元素，什麼叫「還有一個元素」，還說聖人說穿了就是對這個元素有情。這樣為什麼不一開始就說有六個元素就好了，拉岡你這樣耍人很好玩ㄇ？有事ㄇ？
可是不行喲！我們不能說，一開始有六個元素abcdef，因為你看，一旦我們這樣說了，剛剛那個程序就可以再跑一遍：根據聖人的邏輯，他可不可以為了保存a犧牲bcdef呢，不可以；同樣地，他可不可以為了最後一個f犧牲abcde呢，當然還是不可以。於是，同樣的弔詭就會重新出現，找遍整個集合，你都找不到聖人到底是哪裡有情了，於是聖人又再度變得很無情惹。
於是，我們得出了一個非常之鬼魅（spooky）的結論：為了讓聖人不要那麼無情，同時又不會偏愛集合裡任何一個特定的元素，我們有必要，引進一個既在集合裡、又不屬於集合的元素，引進一個剩餘物（surplus）、一道魅影、一個在「元素的總和」與「集合本身」之間的裂縫、一個既不在集合裡又屬於集合的缺席的在場（absent presence）、一抹倩女幽魂。
也就是說，王祖賢才是我的聖人朋友的真愛，其餘的BJ4。

我開玩笑der，這當然需要好好解釋一下。實際上，因為這個想法實在是太反常、太有事，所以，精神分析的文獻裡其實已經有非常多飽受拉岡折磨的作者對這個鬼魅給出了無數的例子。就拿那個被整得很慘所以一怒之下也開始整人的紀傑克來說，他的例子是這樣的：在當代資本主義全球化的情境集合裡，一切的一切，都已經無一例外地變成商品了，就像雅虎奇摩的口號一樣，如今對我們來說，什麼都有什麼都賣什麼都不奇怪。然而，這樣的情況之所以可能，這樣的集合之所以可以存在、可以繼續順暢地運作下去，有賴於一件事，而這件事是馬克思發現的：不只是我們製造出來的各式物品，無論有形或無形，成為了商品，就連我們製造物品的過程，「勞動」本身，都變成了商品。這種特殊類型的商品被資本家買了去，然後透過使用價值與交換價值之間的落差轉手賣出，賺取利潤，這利潤再進一步地變成新的資本，讓資本家得以購買更多的勞動，如此以至於無窮。換言之，在資本主義體系裡，那一抹幽靈，那道縫隙，那不能見光的元素，就是「做為商品的勞動」。這樣的勞動支撐著資本主義的運作，但為了資本主義的運作，本身卻不能被攤在陽光下檢視。因為一旦我們這樣檢視了，一個很尖銳的問題就會再次浮現：憑什麼，勞動者生產成果的使用價值與在市場上販售的交換價值之間的差應該屬於資本家？為什麼這個差額不能直接回饋到勞動者的手裡，以至於資本家根本就無法繼續累積他的資本？因此，我們可以說，在這個意義上，做為商品的勞動就是資本主義集合裡的那隻鬼，是那個既存在卻又必須被否認的部分。否則，我們就無法繼續過我們現在的日子；我們就必須認真嚴肅地設想一種與資本主義迥然有別的政治經濟體系，在那個體系裡，勞動將有機會不再異化為商品，回歸它「做為人之自我實現」的哲學人類學本質。
馬克思主義放一邊，讓我們回到原本的主題，再看一次聶小倩到底是怎麼被冰清玉潔、純潔得像一張白紙的聖人寧采臣給變出來的。因此，讓我們先問一個乍看之下有些不著邊際的問題：所以，在聖人參贊完天地之化育之後，在聖人那鬼神莫測的神祕境界與體悟之中，他所看見的天地、倫常，或者我想用拉岡的說法，他所通曉了的「象徵秩序」（symbolic order），到底是客觀的，還是主觀的？而聽到這個問題，我相信所有學哲學的人絕對會近乎本能地回答：當然是客觀的！畢竟，如果倫常與秩序是主觀的，也就是，取決於主體的認知、價值甚至愛憎好惡，那還叫什麼倫常與秩序，都給他一個人講就好了。但實際上，「倫常與秩序必然是客觀的」這種想法雖然看似言之成理，但根據前文的論證，其缺陷或弔詭應該也已經同樣明顯了。因為，上面舉的那個例子，實際上有一個隱而未顯的前提，也就是那個包含了五個或六個元素的集合，基本上是「客觀的」——或者更好地說，我們是用了一種不帶人稱、不考慮提出此一集合的主體本人身在何方的方式，來將此一集合描述為「本集合包含了abcde五個元素，無論對黑山老妖或燕赤霞來講都是如此」。而後來的故事我們都知道了，正是這個客觀的集合，其無可置疑的客觀性與算術上的嚴謹性，對想要體會萬物一體之仁的聖人提出了一個嚴峻的挑戰或悖論：客觀上，既然你一個都不愛；而同樣客觀上，集合就是每一個的加總，你又怎能說自己有情呢？
於是，情況看起來似乎是，我們不能繼續持守這個「象徵秩序之純粹客觀性」的立場了。我們有必要，將這個秩序給「主觀化」。
在The Most Sublime Hysteric裡的第三章，The Dialectic as Logic of the Signifier(1): The One of Self-Reference裡，關於那「剩餘或多餘的一項與整體或集合或說結構之關係」，紀傑克是這麼說的：
“It is through this “surplus element” that embodies universality in its negative form, this element in which universality encounters itself under its “opposite determination,” that the structure subjectivizes itself. The subject only exists in this discord between the Universal and the Particular, in the missed encounter between the two. The Particular is always lacking; there is not enough of it to fill the extension of the Universal. Yet at the same time it is excessive, overabundant, superfluous, because it always adds itself as the surplus element that plays the role of the Universal itself. As soon as we do away with this short-circuit between the Universal and the Particular, this Möbius strip in which the Universal and the Particular end up “on the same side,” as soon as we have a pure structure of classification in which the Universal could divide itself into its Particulars without paradoxical remainder, we would be dealing with a flat “objective” structure, without any representation of the subject.”
「正是透過那以其否定形式具現了普遍性的「剩餘元素」，透過那在其中普遍性在本身「對立的規定」之下而遭遇自身的元素，結構得以被主觀化或主體化。主體僅托身於普遍者與特殊者的不和，存在於此兩者的錯身而過當中。特殊者總是缺乏；總沒有足夠的特殊者能用來填滿普遍者的外延。然而在此同時特殊者又已經是過度、太豐富、多餘而不必要，因為它總是像個扮演普遍者本身的角色的剩餘元素那樣把自己加上去。而一旦我們拋棄這種普遍者與特殊者之間的短路，這條最後讓普遍者與特殊者「跑去同一邊」的莫比烏斯環，一旦我們擁有了一個純粹的分類結構，在其中普遍者能夠完美切割成各個特殊者，而沒有任何詭異的殘留物，那麼我們就會是在處理一座死板的、「客觀的」結構，在其中，沒有任何主體的容身之處。」
好辣我知道這樣翻了跟沒翻其實沒什麼兩樣，也可說是黑格爾否定之否定的一個例子（翻譯是對原文的否定，而一個翻了跟沒翻一樣難懂的翻譯，可說是對翻譯這件事情再一次的否定，也就是，是原文的否定之否定，是原文的真理，也可以說是最理想的翻譯）。不過，重點是，大家讀到這裡，至少也要明白，鼻要辜負我的一番苦心，至少也要搞懂：所以，無論如何，那個「天地之化育」、倫常、「象徵秩序」，不可以、也不應該是絕對客觀的，不會是「即使聖人有一天終於把自己給活活累死也還是照樣關它屁事繼續天行健君子以自強不息地運作不輟」。相反，就在這天地當中，在人倫的運行之內，有著幢幢鬼影，有著那足以一舉翻轉整個結構，將之從平板乏味、不近人情的「客觀性」中解放出來的美麗女鬼聶小倩的身影。實際上，再次援用紀傑克論資本主義的模式，寫到這，我甚至想說，儒家的體系之成立要件之一，似乎就正是在於這個強調「人倫」的體系始終潛抑了、無視於、避而不談「鬼」之存有。老夫子不是開宗明義就講了，「未知生，焉知死？」、「未能事人，焉能事鬼？」後人也都很聰明地記住了「子不語怪、力、亂、神。」如此焦慮地迴避這件事，如此一而再再而三地否認，我們於是終於能夠指認，在精神分析的光照之下，聖人的罩門。就是那時時站在聖人身邊，提醒他：
「十里平湖霜滿天，
寸寸青絲愁華年。
對月形單望相護，
只羡鴛鴦不羡仙。」
的潛意識主體（subject of the unconscious）。
有儒家的地方，因而就必然要在荒原中、亂塚間，立起一座蘭若寺，用來寄存聖人那無所依托、難以言說的綿綿情意。讓聖人在紛紛擾擾的亂世裡，仍舊有個去處，有個可以放心休憩、可以放肆地顛倒夢想的庇護所。

於是，走了這麼遠。我們該下個結論了。
我們的結論是：的確，聖人無情，如果象徵秩序乃客觀而飽滿、略無缺漏地真正含納了天地萬物，含納了「一切」。而如果事情果真如此，那麼，儒家的倫理便能夠如其所如地成立，成為一個封閉自足的完美體系，再無進一步思考探求的必要。但事情並非如此。因為象徵秩序，涉及了倫理，涉及了「有情」之終極指向及其寄託，必須是一個主觀的體系，必須在「多了某個東西」的意義上被主觀化——那必須「總已經是」「被某一個活生生的、具體的主體所設想、參贊、體悟」的秩序與倫常，因而總有匱乏（The Other is lacking.），在其中總有一道縫隙、一絲陰影，一個讓主體能夠藉之指認出自身模樣，「看見主體自己總已在╱不在那裡」的對象。唯其如此，聖人才終於能不再顯得高高在上，永遠僅是，如這篇文章所說以「如同天地的方式來關愛萬物」，而不就是天地，就是那「以萬物為芻狗」的不仁天地本身。這，才是真正的、「人」的倫理。是以人倫為體系核心的儒家不可能不面對的真相。而我們因此也可以說，如果「一體之仁」的理想終究是可能的，那麼，這樣的理想在當代首先會得到一個新的名字。
它叫做「精神分析的倫理」（ethics of psychoanalysis）。