我不知道，令我遲遲難以動筆寫下這一章筆記的諸多因素裡，是否其中一個關鍵就在於本章最後史特勞斯冷冷地撂下的那句狠話：「生活就是對於愉悅的毫無愉悅的追求」。毫無疑問地，我自己對於這個說法具有一種強烈的、近乎本能的厭惡；而這種過度而有害於冷靜思考的情緒，想來多少又是出於一種直覺：在我過往生命所遭遇過的人們當中，絕大部分的所言所行推導至最後，都將合理地得出這個命題。同時，這些言行所顯示之貧乏與邪惡，始終深深地困擾著我，以致於相比之下前面所提及的虛無主義或價值相對論，至少還能在智性上構成某種較有意義的挑戰。回到文本，史特勞斯這句話，實際上可以看做他對於洛克思想的一個簡單的總結；而對他而言，洛克乃代表著整個現代自然權利論的傳統——一種我相信仍然在原則上制約著大部分當代人心靈的思維模式。
然而洛克本人也同樣是有所傳承的，只是，在他和他信奉托馬斯主義的老師胡克爾之間，發生了一場史特勞斯描述為「斷裂」的巨大變化。這一斷裂與現代自然科學之興起同步，否決了傳統的目的論思考方式；而事實上，第一個將此一變化引伸至關於自然權利之問題的人亦並非洛克，而是霍布斯。因此，史特勞斯關於現代自然權利論的討論首先還得從霍布斯的思想開始。
第一節 霍布斯
在最根本的意義上，霍布斯其實並沒有背離古典的政治哲學傳統；換言之，他不僅認同追求共同生活之最佳秩序為必要，更相信那是可能的。然而，弔詭的是，這個政治哲學傳統的結果對霍布斯來說是失敗的，而他將這個失敗歸諸一個根本性的錯誤：古典政治哲學假定，人天生就是政治或社會的動物。霍布斯否認這一點，從而走向了此一傳統的反面，即加入了伊壁鳩魯的陣營，假定人原本生來是非政治的，並因此接受了伊壁鳩魯的前提：善的就是使人快樂的。因此，在史特勞斯的界定裡，霍布斯表現為某種矛盾立場的調和者。「他是為了政治的目的而在利用那種非政治的觀點…試圖將政治理想主義的精神貫注於享樂主義傳統之中」。
對霍布斯而言，傳統哲學之所以為失敗的，表現於事實上，這個傳統從來沒有能夠成功地完全克服對它的懷疑。因此他相信，只有那些足以承受極端的懷疑論而保留下來的東西，才是智慧的真正基礎。在這裡，傳統哲學的主要重大困難之一，來自那種難以自圓其說的目的論式的物理學。終究，人們難以發現在自然或宇宙當中存在著什麼終極的目的或完美的秩序，因此，一切賴此預設而建立之政治／倫理構想極可能都是靠不住的。霍布斯由是而轉向了以德謨克里特—伊壁鳩魯為代表的那一派，也就是說，一種唯物的與無神論的物理學。對這種物理學而言，「除卻物體及其漫無目標的運動之外，宇宙一無所是」，而這些運動既然漫無目標，那麼除去某些機械性的、力學的規律之外，我們當然也可以徹底質疑甚至推翻前此人們所賦予這個宇宙的意義。就此言之，霍布斯所持有的這種極端懷疑的立場亦可稱作「機械論」的。
然而，源於柏拉圖與亞理士多德的那個傳統已足以清楚表明：一種絕對唯物的宇宙論將排除一切人類介入、創造其自身生命與生活的可能性，因而無法對政治哲學的問題提出任何有建設性的幫助。「人們必須發現或創造一個能夠倖免於機械因果之流的安全島」。霍布斯既然拒絕了傳統所設定的、由非物質的心靈出發的解決方案，就勢必自己另尋一個新的基礎。答案依舊來自柏拉圖，霍布斯從其自然哲學裡，確認了「數學」在其中所扮演的至高無上角色。更進一步，事實證明，在諸學科裡唯有數學能夠承受住來自極端懷疑論的挑戰而屹立不搖。由此，數學遂成為霍布斯所欲追求的新哲學之最佳典範；而作為典範，數學帶來的重大啟發在於：「我們只有對於那些我們就是其產生原因、或者其構造在我們能力範圍之內、或取決於我們任意的意志的東西，我們才具有絕對可靠的或科學的知識」。因此，在一個意義闕如、無法理解的宇宙裡，關於人類世界的知識卻是完全可能的，因為我們自己就是它的絕對創造者。正是這一解決方案的提出，一方面保留了那種唯物的與機械的世界觀，另方面無須仰賴非物質的心靈或靈魂，而依舊足以保障政治哲學的可能性。於是，截至目前為止，我們大致可以將霍布斯的主要出發點總結如下：人類能夠得到智慧，因為智慧不外是人自身的建構，而不涉及任何來來自宇宙或自然的起源。在人與自然之間劃下如此的界線，既使得人類的建構因而不受任何限制而得以絕對自由，亦確認了在終極的意義上，宇宙乃是完全不可理解的——儘管這完全不妨礙人們去征服和利用。整個狂野的想像或許集中於史特勞斯用以描述霍布斯想法中「人」的全新處境：「他失去的只是鎖鍊，得到的將是一切」。
在政治思想的具體主張上，那搶先了霍布斯一步、已然開始反對古典理想主義傳統的人物，乃是馬基維利。再一次，反對理想是因為理想難以達成，古典政治哲學探討人應當如何生活，並且終結於人性的優越，但馬基維利學說的核心，在於降低此一目標，將之置換為愛國或純粹的（不涉道德的）政治品行，以換取其實現的可能。從這一角度出發，馬基維利因而完全否定正義有其自然的根據，在每一情境下的合理行動，只能是出於勢在必行的必然，而非任何道德目的。必然性乃由事物的（無關乎目的的）根源或本性推導而出，於是，就政治哲學本身而言，在馬基維利那裡已經開始，「根源或動力因取代了目的或目標的地位」。
霍布斯的政治哲學思考乃是從上述種種脈絡的交點展開：他既要在一個無意義的宇宙裡找出那足以經受嚴格懷疑論考驗之自然法或道德法則；同時，他也繼承了馬基維利那種反目的論、不再考慮人之完滿性的「現實主義」立場。於是，自然法唯一有效的基礎，只能出於那在大多數時候支配了大多數人的必然性，必須從此一支配性的最強大力量推演出來。換言之，自然法的基礎當然不會是「太過理想」的人性之目的，而是所有人都無可抗拒的人性之開端。既然對多數時候的多數人而言，情感比理性更為強大，那麼自然法就只能來自一切情感中最強烈者，也就是，霍布斯相信，那種對於死亡——尤其是暴死於他人之手——的恐懼。而這一類死亡原是人們有機會迴避的，因此，更重要的，在於上述根本性的恐懼實際上乃反映了吾人最強烈、最根本的欲求，也就是自我保全的欲求。經由上述推演，霍布斯因而能夠將自我保全的欲求設定為一切正義與道德的根源；而與古典的傳統相對比，其根本的差異在於如此一來，「基本的道德事實就不是一樁義務，而是一項權利；所有的義務都是從根本的和不可離棄之自我保全的權利中派生出來的」。到此，現代的「權利」觀念正式粉墨登場，決定了此下數百年西方政治思想的基本性格。
這種嶄新的政治學說在許多問題上引發了種種至為關鍵的後續效應。首先，國家被重新界定為新的意義下的自然權利之保護者，而非自然義務的倡導者。其次，傳統上相信脫離了公民社會人就不能達到其本性的完美，因此公民社會優先於個人；但如果自我保全的權利才是最基本的，那麼公民社會只能由個人派生而出。由此，我們必須去想像一種脫離了一切脈絡、除去其基本權利之外一無所有的、抽象的「個人」，此一「個人」獨立、並先於公民社會而存在，而這一存在狀態則重新被定義為真正的「自然狀態」。從霍布斯開始，關於「自然狀態」的爭議因而盤據了政治哲學的領域。第三，如果每個人依據自然都有自我保全的權利，那麼，誰來決定某一自我保全的手段為正當呢？根據古典的想法，裁定者應該是那些有智慧的人，然而，霍布斯的原則暗示我們，有智慧的人不一定真正關心笨蛋們的需要，因此就笨蛋的自我保全而言，應該讓其自行決定自我保全的手段。如此一來，眾人的「同意」就凌駕了少數人的「智慧」，而由此我們只能得出一個結論：「那就是唯一合法的政體乃是民主制」。
除此之外，由自我保全的自然權利出發，來推演自然法或道德法則，導致的又一重大後果，乃是對其後的倫理思想，賦以某種簡單化的傾向。這種傾向的主要目的，在於以特定的單一德行來取代古典思想當中那些繁複的、不可化約的諸美德。根據史特勞斯的說法，在亞理士多德的系統裡，可以找到兩種主要的德性：「恢宏大度構成了使個人具有優異性的所有其他德性，正義構成了使人們能夠服務於別人的所有其他德性」，於是，人們可以或者把道德化約為恢宏大度，或者化約為正義，來簡化道德哲學。霍布斯選擇了後一條路。如果人們想要自我保全，和平就是不可或缺的，因此，霍布斯就將德性簡化為為了獲取和平所必需的那些社會德性，除此之外的其他德性，如勇氣、節制、慷慨等等，都失去了重要性。更進一步，如果德性被如此界定，那麼「惡」就僅僅意指著會破壞和平的那些品質，也就是驕傲、虛榮等等，而不包含放蕩或軟弱。根據這一結果，史特勞斯於是稱呼此種「新道德」為「政治享樂主義」，並將其與古典的伊壁鳩魯享樂主義相比較。其中，相同點在於，霍布斯與伊壁鳩魯分享了同一個預設：善就是快樂，因此德性並非因其本身，而是因有助於趨樂或避苦才是可取的。他們的差別則在於兩個方面：首先，伊壁鳩魯否認有嚴格意義上的自然狀態存在，認為城邦從一開始就必定是習俗性的；與之相反，霍布斯則承認自然狀態，並要求公民社會的權利建立於自然權利的基礎上。其次，伊壁鳩魯區分了必需的自然慾望與非必需的自然慾望，並進而要求一種禁欲苦行的生活方式，而在霍布斯看來，如此嚴苛的自我節制對大多數人來說注定是辦不到的，因此，他本著「現實主義」的原則將之拋棄。於是，除了和平的要求所施加的限制之外，霍布斯實際上將一切世俗生活的慾望及野心統統解放了，此後，「『善的生活』——人們是為此而進入公民社會的——不再是人類優異性的生活，而是作為艱苦勞作報償的『便利生活』」。
霍布斯的思想在其主權學說上達到了頂峰，這一學說的要旨在於，基於自然法，將最高權力以權利之名交給統治權威。探討這一理論的學科被稱為自然公法，有別於馬基維利那種訴諸「國家理性」的「政治學」，而與後者一起，兩者共同構成了政治哲學的典型現代形式。它們都源於對正當的社會秩序之關切，卻也為了增加其構想的實現機會，不約而同地有意降低了政治的目標，而不再對最高的政治可能性感興趣。於是我們可以說，與古典相比，「國家理性」用「有效政府」取代了「最佳政體」；而「自然公法」則是用「合法政府」來取代「最佳政體」。這一取代的關鍵差別是：在古典的想法裡，特定條件下什麼政體形式為合法，是取決於環境而不能一概而論的；然而，自然公法所致力於尋求的，恰恰就是那種在一切情況下都適用的合法或正義的社會秩序。由此而來的結果是，古典思想原本樂於承認，政治理論隨時隨地都需要政治家的智慧來補充，但新型的政治理論越過了這一層限制，試圖僅依賴自身的力量解決一切實際的問題。從此，不再有任何對於政治才能的需要，一切都交給純粹「理論」就好；而在史特勞斯看來，這也意味著原來靈活自如的政治哲學，僵化為一概而論的政治教條。由此而來的後果是，在古典思想中佔據了核心位置的「教養」觀念，讓位給了原本只是作為優良教養之合理後果的「健全制度」。如今，無待於任何特殊品格，根據已經簡化了的「政治理論」，任何群體都有機會設計出、並維持一個正當的社會秩序之運作。
凡此種種，使得我們可以用一個簡單的關鍵字來貫穿霍布斯的整個學說：這個觀念就是「權力」。根據史特勞斯的解析，權力原本具有雙重的含意：一方面，它意指著潛力，一種隸屬於物質或身體的可能性力量；另方面，它意指法律或者財產，也就是法定的權威。而在霍布斯這裡，第一次，力量與權威的意義被結合了起來，成為訴諸最高權威的力量，被用以保障那奠基於最強烈情感（對死於暴力的恐懼）的最神聖權利（自我保全的權利）。更進一步，無論是力量或權利，都只具有某種潛在的或者是保護性的消極性格，因而，是與積極朝向某個特殊目的的「活動」觀念相對應的。這裡再次反映出霍布斯思想的反目的論特質。朝向目的的活動，換言之，權力的具體使用與權利的合理施行，原有賴於政治家對手段—目的關係的審慎評估、因地制宜，因此，注定了不可能服從任何嚴格的精確性。然而，為了達到政治「科學」的要求，為了追求精確，霍布斯將他的研究重點從紛亂的活動與目的，移向了可測量的權力。這樣做的有利之處在於：「『身體的』權力有別於要應用它來達成的目的，它在道德上是中立的，因此比其應用，更服從於數學上的嚴格性：權力是可以測算的」。而最後的結果，則是以下原則上的革命：「從法律上的精確性角度來看，對權力的研究代替了對於目的的研究。主權者的權利有別於這些權利的施行，對於它們可以有一個精確的界定，而毋庸考慮到任何不可預見的情形，而且這種精確性與道德中立又是不可分的：權利說的是被許可之事，不同於帶來榮譽之事」，「權力——不同於用它或者應該用它來達到的目的——成為了政治思想的主旋律」。
最後，在這一節末尾，史特勞斯討論了霍布斯學說的一些問題。基本上，霍布斯的理論訴諸普遍適用性，因此，在最極端的狀態下應當依舊成立，於是我們就可以用之前的老招來測試一下，換言之，又要打仗了。根據霍布斯，首要的道德事實在於個人自我保全的權利，那麼，當面對被處極刑或參加戰爭的時候，個人又該如何？對前者，霍布斯堅持他的立場到底，前後一致地主張個人能夠反抗他將要承受的刑罰；這就等於是說，霍布斯實際上必須承認，某種程度上政府的權利與個人自我保全的權利之間是衝突的。最終，這個問題也許只能透過廢除死刑來加以緩解。至於後者，霍布斯的原則當然必須容許個人在兩軍交戰的危險情境下逃跑，只是如此一來，國家也得不到任何防禦了。除非宣布戰爭為絕對非法或更徹底地，建立一個世界國家，否則霍布斯的原則依舊是很脆弱的。
放回時代的脈絡，霍布斯的論點還會遭遇另一個挑戰，那就是到底死於暴力比較恐怖，還是無論怎麼死但死後下地獄比較恐怖。如果人們事實上比較擔心後者，那霍布斯關於「一切情感當中最強烈者」的前提就會出問題，遑論接下來的層層推演了。對此，霍布斯辯稱，對於下地獄的恐懼，實際上是來自人們盲目信從一些不可知的力量，亦即——在他看來——還受到非科學的幻覺所支配。一旦人們得到啟蒙，從宗教的束縛下解放，就能夠清楚地確認，那「一切情感中最強烈者」究竟必定會是什麼。如此一來，霍布斯的理論實質上就必須預設一個啟蒙的社會，也就是說，一個在其中「哲學」能夠得到大眾化普及的社會。在柏拉圖的想法裡，智慧與權力的結合原只是某種可遇不可求的機緣；而霍布斯所相信的則是，哲學與權力之結合乃必然，只要能夠讓所有人都得到他那如數學般精確、凡有頭腦者皆可接受而毋需訴諸爭議性道德訓誡的「理論」教化。「理論」學說的宣揚乃勢在必行，也許正是為此，霍布斯乃留下了他的《大海怪》。
留言列表
{{ article.title }}